这一大段明快流畅的叙述，活画出王同春开渠时胸有成竹、沉稳周密而又率性天然的生命状态。有趣的是，顾颉刚挪用了王文墀、王喆“王绅同春”叙事中的“异禀”元素，把王同春的治水“天才”化作某种近乎神力的禀赋，他对后套水脉是如此熟稔，以至于流水竟俨然成了他呼之即来、挥之即去的驯顺之物。因此，“不文”的王同春远远胜过了“受过严格训练的工程师”，更让移垦河套的农民“信仰极了”、奉他如“龙王”。顾颉刚向来推重作为一种“组织力”的民间信仰，¹其对于民众的凝聚效用使得一切外在的、压迫性的“法”或武力皆相形见绌。王同春对河套的开发始于开渠垦荒（“治水”），成于一整套社会-人心秩序的确立（“治民”），“本来茫茫的荒野，给他一干，居然村落相望”，这里的人们“只知有他，不知有国家”。²

走笔至此，顾颉刚已完整讲述了王同春的前半生，他摒除王文墀、王喆等人以识“文”守“法”为轴心的传统乡贤叙事，遵照最初从晋绥地方军政界人物处听得的口述材料，把王同春重述为起于一介流民、盛年独霸一方的草莽英雄。不论早年的犯罪记录还是发家过程中的种种暴力，皆无碍于王同春以其治水“天才”与垦荒实绩取得多数河套移民“信仰”，进而在这块塞北“天府”第一次确立巩固的农业社会秩序。王同春个人的发迹史中，无疑也穿插着河套移民社会从草创到壮大的发展史，该区域不具备内地农村由血缘或地缘稳固联结的汉人社会文化网络，更不可能出现掌控地方权威、与官员共治县以下基层社会的士绅。“河套王”所扮演的社会角色，既可理解为由“信仰”凝聚而成的“感召性权威”³，亦可视作凭恃军事实力、土地资源上位的“边疆精英”⁴。随之而来的问题是，在排除掉谨遵“文”“法”的模范乡贤范式（其背后是一元化的“圣贤”历史模式）以后，顾颉刚所提供的也并非真正的“民间传说”甚或“民众史”，毋宁说这是一个非典型地方精英在边地构筑“民间”的故事。开发河套水渠与田地的人物不可谓不多，然则除了王及其丈人郭有元外，均仅留下“姓王的”、“姓杨的”、“四老虎”等诨名，他们的生平如其真名实姓般消失于历史的暗陬，更多的河套民众则仅以匿名发声者的形态散缀于《王同春》中，作为“信仰”的布景而存在。

1 在1928年为结集刊行的妙峰山考察报告所作序言中，顾颉刚把包括妙峰山在内的山川信仰明确视作“民众信仰力和组织力的表现”。参见顾颉刚《〈妙峰山〉自序》，《顾颉刚民俗论文集》卷二，《顾颉刚全集》第15册，第323页。

2 顾颉刚：《王同春开发河套记》，《顾颉刚全集》第36册，第347页。

3 “感召性权威”是历史学者张世明的概括，意指河套移民对王同春的拥戴有浓烈的迷信色彩，因而王所组建的河套移民团体亦可称为“神秘化的组织”。参见张世明《清代边疆开发不平衡性：一个从人口经济学角度的考察》，《清史研究》1998年第2期。

4 关于“边疆精英”(frontier elite)的更详细论述，可参考Joseph W. Esherick and Mary Backus Rankin, “Introduction”, in Joseph W. Esherick and Mary Backus Rankin(ed.), Chinese Local Elites and Patterns of Dominance, Berkeley, Los Angeles, and Oxford: University of California Press, 1990, p.24.