金浪

宗白华的《论〈世说新语〉和晋人的美》①作为中国现代美学史上的经典之作，其围绕“个性自觉”主线对《世说新语》的美学阐发，为后世魏晋美学研究奠定了重要的理论基石。新时期以来该文的经典化过程在聚焦于“个性自觉”的线索外，也时常通过与魏晋时期“文学自觉”说的联系，将思想源头追溯至更早的“五四”时期，但这恰恰忽视了该文其实写作于抗战时期并在大后方重庆引发了一场关于“晋人的颓废”的论战的史实。②本文对宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》的重读，便试图将之还原到抗战时期的历史文化语境下，通过辨析这个文本在抗战语境下遭遇的挑战以及应对挑战的努力，发掘其在新时期思想构造中被遗忘的思想意涵，而对这些被遗忘的思想意涵的重新打捞，亦有助于反观新时期魏晋想象再出发的洞见与盲视。

《世说新语》作为一部记载魏晋士人风度容止、逸闻轶事的典籍，之所以在中国美学史上享有重要地位，在很大程度上要归功于宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》一文。该文不仅第一次将《世说新语》确立为美学对象，还提供了以“个性自觉”为主线来阐发魏晋美学的思路：（一）魏晋人生活上、人格上的自然主义和个性主义，解脱了汉代儒教统治下的礼法束缚，在政治上先已表现于曹操那种超道德观念的用人标准，使人的个性获得了自觉。（二）这种自觉向外孕育了山水美的发现。（三）这种自觉向内则拓深了个人的情感世界，在“一往深情”中实现自我与宇宙的同一，即所谓“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情”（宗白华，第二卷 273）。（四）正因为魏晋时代人的精神是最解放的、最自由的，所以也是最哲学的，晋人的文学艺术都沉浸着“静照在忘求”和“适我无非新”的哲学精神，由此发展出了第五点。（五）“人格的唯美主义”和对友谊的重视，培养了作为高级社交文化的“竹林之游”“兰亭集”和玄学清谈的风尚，形成了（六）“不沾滞于物”的神韵和（七）“人物的品藻”的独特美学形态。（八）在带来晋人的美的同时，“个性自觉”也筑造了晋人的道德观和礼法观：“这目标就是要把道德的灵魂重新筑在热情和直率之上，摆脱陈腐礼法的外形。”（宗白华，第二卷283）可以说，这八点论述已然奠定了后世魏晋美学研究的基本格局。

虽然在魏晋美学研究上厥功至伟，但从思想史视野来看，宗白华在《论〈世说新语〉和晋人的美》中以“个性自觉”为主线来阐发魏晋时代的思路又并非独创，而是同样也为文学研究界共享，后者与之高度相关的说法便是魏晋时期的“文学自觉”。众所周知，鲁迅在1927年的《论魏晋风度及文章与药及酒的关系》中论及曹丕时，首次使用了“文学的自觉”来描述魏晋时代的文学：“他说诗赋不必寓教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解，用近代的文学眼光看来，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术（Art for Art's Sake）的一派。”（鲁迅全集，526页）尽管据后世学者考证，鲁迅的这一说法同样并非首创，而是借自日本汉学家铃木虎雄，后者在1925年出版的《中国诗论史》中已然使用这一说法来指称魏以后的文学对“道德论”的反动（37页），但在本文看来，这一说法是否首创并不重要，因为归根究底，铃木虎雄的说法同样是运用西方“为艺术而艺术”的观念对魏晋文学进行“发明”的结果。尽管铃木虎雄与鲁迅都没有明确采用“个性自觉”的说法，但当他们把“文学的自觉”描述为对“道德论”文学的反动，并将之与魏晋名士“废名教而任自然”的风气相联系时，“文学自觉”与“个性自觉”的亲密关系也便呼之欲出了。

进一步而言，以“个性自觉”与“文学自觉”来阐发魏晋时代，其实又离不开新文化运动的贡献。新文化运动所标举以“个性自觉”对封建礼教的批判，不仅使得新文化人常常将“废名教而任自然”的魏晋名士引为同道，也凝聚为以“言志”来对抗“载道”的新文学主张。③就此而言，用“个性自觉”与“文学自觉”来描述魏晋时代，其实又可视作“五四”新文学观念自我投射下的产物。在1940年代的《中国文学发展史》中，刘大杰便从“文学自觉”与“个性自觉”相互配合的角度对魏晋文学作了阐发：“中国文学发展到魏晋，虽说在形体上没有什么新奇的创造，但文学的精神与作家的创作态度，都发生了大大的变化。最明显的，是文学离开了实用的社会的使命（无论是教训的讽刺的或是歌颂的），而趋于浪漫的神秘的哲理的发展。换言之，就是由为人的功用的文学，变为个人的言志的文学。在这个转变的过程中，文学的发展，渐渐地成为独立的艺术，而不为任何外力所指导拘束的明显的现象。”（112页）显然，这里相互配合的“个人的言志的文学”和“独立的艺术”正是“个性自觉”和“文学自觉”的另一种表述。就此而言，宗白华在《论〈世说新语〉和晋人的美》中围绕“个性自觉”主线对《世说新语》的美学阐发，也确可视作“五四”思想的推进。

与新时期以后的经典化不同，1941年《论〈世说新语〉和晋人的美》的发表其实并非一帆风顺，而是在大后方重庆引发了一场论争。对此，抗战时期就读于中央大学、后来成为中国近现代史学者的王聿均，在晚年回忆其师宗白华的文章中便有所提及：“当时抗战迈入艰苦的阶段，有些人看了这篇文章，大不谓然！责以不应在抗战的大时代中，提倡魏晋人的个人主义和清谈颓废之风。”这里所说的责难来自于1941年6月11日发表在《三民主义周刊》上的一篇署名介子的文章：《晋人的颓废》。从文章题目便不难看出其与“晋人的美”分庭抗礼的姿态。针对宗文开篇“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于[宗教]④热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代”（第二卷 267），该文同样在开篇抛出了截然相反之评价：“汉末魏晋六朝，在中国历史上是一个黑漆一团的时代，不仅政治糟、社会糟，乃至个人的精神气魄、公私生活，无一不糟。假如中国还需要恢复固有的民族精神的话，则最要不得的，莫过于晋朝人。”（《晋人的颓废》，11页）不仅如此，文章还将矛头直指宗白华：

尽管并不否认晋人的“静态的美”和艺术成就，但介子文章的着眼点却显然并非艺术，而是晋人的颓废行止及其导致的政治后果。为此他不仅从《世说新语》中摘举大量晋人公私生活上糜烂颓废的事例，更明确地将之指认为晋人亡国的根源：“由台郞郡牧以至将相大员，都是这样一群醉生梦死的糊涂虫，都是些标准的‘阿Q’，政治为什么不糟？国家为什么不亡？”（13页）由此，晋人也便被批评为抗战中国所必须避免的前车之鉴：

从历史上来看，这一从抗战现实出发对晋人的批评并非空穴来风，而是古已有之的清谈误国论的现代翻版。自唐代修《晋书》以来，清谈之风便常被批评为导致晋人亡国的原因，而抗战中的民族国家危机则为清谈误国论的复兴提供了现实的契机。战时文化人将自身在战乱中的遭际投射于历史上的“南渡”现象（永嘉之乱、靖康之难和南明政权），由此促成“南渡”史学的流行，其中魏晋之际又成为最热门的时段：除了战前便从事中古史研究的陈寅恪外，汤用彤从隋唐佛教转向了魏晋玄学，贺昌群写出了《魏晋清谈思想初论》，刘大杰写出了《魏晋思想论》，还在西南联大念研究生的王瑶也开始了《中古文学史》的写作，此外，钱穆、冯友兰、朱光潜等也都各有论魏晋的文章面世；而旧派学者同样将目光投向了魏晋，引发了《世说新语》的笺注热，李审言的《世说笺释》、沈剑知的《世说新语校笺》、程炎震的《世说新语笺证》、余嘉锡的《世说新语笺疏》，都著述于抗战期间。借助着对魏晋时代的研究，这些文化人寄托了自己在时局下的家国忧思，从而促成了古已有之的清谈误国论的复兴。

不过，与传统的清谈误国论不同的是，抗战时期清谈误国论的复兴也出现了新变化。在重拾清谈误国论的同时，不少研究者便试图区分清谈的思想史意义与政治后果。譬如陈寅恪在著于1942年的《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中便区别了清谈的前后期：“当魏末西晋时代即清谈之前期，其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖藉此以表示本人态度及辩护自身立场者，非若东晋一朝即清谈后期，清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上之实际性质，仅作名士身份之装饰品者也。”（《金明馆丛稿初编》 201页）而后在西南联大讲授魏晋南北朝史时，他更是将这一区别背后的意图和盘托出：“如果是林泉隐逸清谈玄理，则纵使无益于国计民生，也不至误国。清谈误国，正因在朝廷执政即负有最大责任之达官，崇尚虚无，口谈玄远，不屑综理事务之故。”（《魏晋南北朝史讲演录》，58页）类似的情况也见于刘大杰困居上海时所著的《魏晋思想论》，他在书中宣称：“所以王、何、向、郭的研究《老》、《庄》的哲学，我们不反对，但后来那些顶着《老》、《庄》的牌子一天到晚是清玄谈论行为不检的假名士我们要反对。阮籍、嵇康不同意司马父子的篡夺，处在那恶劣的环境里，纵酒忘生、谈论取乐的浪漫行为，我们不反对，后来那些手掌政权位列三公的大臣们的那种慕玄虚学浪漫的风气，我们要反对。”（204页）

由此可见，清谈误国论的复兴正是抗战时期魏晋想象区别于“五四”时期最显著的特征：如果说“五四”新文化运动的倡导者们在“个性自觉”的意义上将反抗名教的魏晋名士引为同道的话，那么，抗战时期清谈误国论的复兴则不仅体现为思想界普遍地对新文化运动曾加以表彰的魏晋名士多有批判的风气转向，甚至还出现了重新为礼教正名的呼吁，譬如余嘉锡在《世说新语笺疏》中便将儒家礼教推崇为了国家存亡的根本：“国有天地，必有兴立。管子曰：‘四维不张，国乃灭亡。’自古未有无礼仪、去廉耻，而能保国长世者。”（850）这意味着在清谈误国论复兴的抗战氛围下，“五四”时期以“个性自觉”为主线的魏晋想象已然不可避免地要面对着来自抗战现实的压力。就此而言，前述陈寅恪、刘大杰对魏晋清谈的思想史意义与政治后果进行区分，亦可视作平衡“五四”时期以“个性自觉”为主线的魏晋想象与抗战时期得以复兴的清谈误国论的一种努力。相形之下，宗白华在《论〈世说新语〉和晋人的美》中对“晋人的美”的极尽褒奖，也便愈发显示出了与抗战氛围的格格不入。正是在这样的思想氛围下，介子的批评也才并非偶然，它的出现乃标志着宗白华“晋人的美”论述及其背后的“五四”魏晋想象在抗战中遭遇的重大挑战。

在民族国家的危机时刻，介子从国家兴亡的高度对“晋人的美”的批评，使得宗白华不能不站出来为自己辩护，这便是1941年7月4日发表在《星期评论》“通信”栏上的《关于晋人的颓废》一文。在这篇以写给主编刘英士的信进行回应的文章中，宗白华虽然以专业的素养驳斥了介子关于晋人艺术“萎靡颓废、矫揉造作”的批评，但对于介子从《世说新语》中摘举出来的大量关于晋人的颓废的事例，宗白华却又并未否认，而是将之归结为每个时代都存在的矛盾：“《世说》里载晋代名士大骂另一些名士的坏处。后人之骂他们实尽取材于此。但和后代伪道学相形之下，我爱他们一般优秀份子的天真，倔强，精神解放，而欲把他们最高的艺术灵魂和精神生活，在中国文艺史上的影响从千余年的误解中发掘出来，一洗我们的颓废浅俗。”（《关于晋人的颓废》16页）这里“千余年的误解”指涉的正是古已有之的清谈误国论，而对此宗白华其实早有觉察。就在《论〈世说新语〉和晋人的美》初版本发表三个月后，他便在自己主编的《时事新报·学灯》上分两期（1941年4月28日、5月5日）重刊了该文的増订稿。除了对初版本中已有内容进行扩充外，增订稿最大的变化便在于新増的第八节“晋人的道德观与礼法观”。为了说明重刊此文的用意，宗白华还在文前附了“作者识”：

不难发现，宗白华在《关于晋人的颓废》中回应介子批评时的要旨，已然提前在这段“作者识”中被表述出来。这意味着在遭遇介子的批评之前，宗白华便已觉察到了自己掘发“晋人的美”在清谈误国论复兴的抗战氛围下的压力。不过，在回应清谈误国论的时候，宗白华并没有如同陈寅恪、刘大杰在处理魏晋清谈时那样强调从思想史意义与政治后果来区分“晋人的美”和“晋人的颓废”，而是将《论〈世说新语〉和晋人的美》初版本中论述“晋人的美”的“个性自觉”思路继续推进到了道德观和礼法观的领域，这便是增订稿中新增第八节“晋人的道德观和礼法观”的真义所在。在宗白华看来，对于抗战中国而言最危险的与其说是“晋人的颓废”，不如说是自秦汉以来便广泛存在的、“支配着中国精神和文坛两千年”之久的“乡愿主义”，而晋人所反抗的与其说是道德和礼法本身，不如说是那些打着道德和礼法的旗号，实质上却在败坏道德与礼法的“乡愿主义”。为了澄清晋人与“乡愿”的区别，也就必须对儒家道德观与礼法观进行重释，而这一工作也就势必要从儒家道德体系的创始人孔子入手：

虽然并没有直接论述“晋人的美”，但这段对孔子与儒家道德观、礼法观的重释对于“晋人的美”论述而言却至关重要。通过将“真性情”“真血性”重新确证为儒家道德观和礼法观的“真精神”与“真意义”，批判矛头也便自然指向了以礼教之名败坏“真性情”、“这血性”的“乡愿”“伪道学”和“小人之儒”。如果说“五四”新文化运动普遍将儒家礼教视作“个性自觉”需要冲毁的桎梏的话，那么，宗白华的这一重释工作则反过来把儒家的道德观和礼法观重新安放在了“个性自觉”的根基上，由此过去那些被认为放浪形骸、破毁礼教的魏晋名士也就非但不是儒家的对立面，反而成为了儒家精神的真正继承者：“魏晋人以狂狷来反抗这乡愿的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘发人生的真意义、真道德”（第二卷281页），甚至“行动最为任诞，蔑视礼法也最为彻底”的阮籍也被视作建立新道德的典范：“正在他身上我们看出这新道德运动的意义和目标。这目标就是要把道德的灵魂重新筑在热情和直率之上，摆脱陈腐礼法的外形。因为这礼法已经丧失了它的真精神，变成阻碍生机的桎梏，被奸雄利用作政权工具，借以锄杀异己。”（283-284页）

事实上，这种从“真性情”“真血性”的角度来论证晋人并非儒家对立面的做法，在中国现代思想史上并非特例。在《魏晋风度及文章与药及酒的关系》一文中，鲁迅同样指出魏晋人的放浪形骸的根本原因并非在于不认同礼教，而是出于激愤：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”（鲁迅全集，535页）而抗战时期的钱穆在《魏晋玄学与南渡清谈》一文中同样指出，常常被认为渴慕老庄的魏晋玄学的开创者们不仅不违背儒家精神，反而为儒家精神所浸染。而从魏晋玄学到南渡清谈的变化，也便被其描述为了一个逐渐偏离儒学而误入歧途的过程：“王何只就老庄通儒学，阮嵇则弃儒举就庄老。嵇阮以后，向秀郭象便专来注释《庄子》，显然是专尚玄虚，与王弼注《易》，何晏注《论语》，态度意境绝不同。但嵇阮都是至情人，都是真君子，他们的颓废放荡，实是受了政治和社会的影响，有激而然。我们若认王何为儒家，则嵇阮虽薄周孔，崇庄老，而思想意趣仍未出儒家范围。只因他们放荡不羁，破坏了仅存的一点虚礼教，私人道德，遂致无维系。政府社会公私俱弊，而晋室亦随之以亡。”（《中国学术思想史论丛（三）》，77页）

虽然都试图重建晋人与儒家的思想关联，但与钱穆旨在以此彰显儒家思想的正统性并借此重弹清谈误国论之老调不同，宗白华从“真性情”“真血性”的角度对儒家道德观与礼法观的重释却并非立足于儒家，而是落脚在了对“五四”新文化运动以“个性自觉”为主线的魏晋想象的捍卫，并以此来对抗来自介子所代表的清谈误国论的批判，这便是宗白华在《论〈世说新语〉和晋人的美》增订稿中推出“晋人的道德观与礼法观”一节的深意所在。如果说抗战时期清谈误国论的复兴使得“五四”时期以“个性自觉”为主线的魏晋想象遭遇了挑战，那么，宗白华非但没有放弃这一以“个性自觉”为主线的魏晋想象，反而通过艰难的重释工作将之缝合进了“抗战”。从“真性情”“真血性”角度将晋人诠释为儒家精神的真正继承者，并将批判矛头指向“乡愿主义”，不仅使得“晋人的美”避免了在清谈误国论视野下被指责为颓废的风险，也借力于作为中国文化正统的儒家思想来为自己掘发“晋人的美”提供了有力依据。

抗战时期宗白华通过对儒家道德观与礼法观的重释来缝合“五四”与“抗战”的努力，虽然同样是从民族国家构建视野出发，但其与清谈误国论最大的不同便在于它并非以政治强弱作为文艺评价之标准，而是反过来将文艺盛衰视作民族国家构建的根本视野。这种思想取径与宗白华在德国感受到的文化民族主义有着密切关系。早在留学德国期间，宗白华便特别留心观察德国的音乐状况，并以之反观中国：“中国现代社会上的音乐，听了都使人消极生悲感，能刺激人的神经不能发扬人的灵魂，真所谓亡国之音哀以思，以这种音乐表现这种民族精神，中国现在文化的地位可想而知了。”（第一卷 415页）而在恋爱诗问题上，宗白华更是明确反对郑振铎对“悲怨之曲”和“哀怨之音”的提倡，认为“中华民族现代所需要的是‘复兴’，不是颓废。是‘建设’，不是‘悲观’。”（417页）宗白华对郑振铎的这一批评与抗战时期介子对他的批判可谓如出一辙。由此可见，彼时宗白华对于文学与政治关系的理解仍立足于从政治来看文艺，因而国力强盛的汉唐艺术也便自然被认为比国力衰微的魏晋艺术更有益于民族国家构建的需要。在1935年的《唐人诗歌中所表现的民族精神》一文中，宗白华甚至基于这一认识对汉唐诗歌推崇有加，对晚唐诗歌和清代桐城派则大加鞭挞：

虽然这段文字仍着眼于从政治来看文艺的视野，但当文中明确提出文艺不仅是“民族的表征”，也能“左右民族思想”“转移民族的习性”时，便已悄然开启了从文艺来看政治的视野，宗白华从魏晋这个“政治上最混乱、社会上最苦痛”的时代去掘发“晋人的美”的思路也便萌蘖于此。这种将文艺与政治相关联的思路与其说是受到中国古代诗教传统的影响，不如说是以欧洲文化复兴运动为摹本的，这在《论〈世说新语〉和晋人的美》的开篇处便被揭呈而出：“这是中国人生活史里点缀着最多的悲剧，富于命运的罗曼司的一个时期，八王之乱、五胡乱华、南北朝分裂，酿成社会秩序的大解体、旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，使我们联想到西欧十六世纪的‘文艺复兴’。这是强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代。”（第二卷268页）而在《关于晋人的颓废》一文的开篇处，文艺复兴也再次被提及：“弟在《世说新语》中所掘出的，全是‘晋人的美’，介子先生所掘出的全是‘晋人的颓废’，互映之下，灿然可观；足见这个大时代里包罗这多的矛盾，真正像西洋的‘文艺复兴’[……]”（15页）

宗白华之所以不断提及文艺复兴，一是因为文艺复兴作为西方文明从黑暗走向光明的更新途径，为其在抗战中构想中国的文艺复兴提供了参照；二是因为文艺复兴时期与晋代一样被认为是兼具政治黑暗与文艺辉煌的矛盾体，而这也为其进一步反驳介子单单着眼于晋人的颓废提供了依据：

在文艺复兴外，宗白华从文艺来看政治的视野，还存在一个更为切近的参照对象，这便是德国。虽然德国自近代以来长期处于政治落后的状态，但在与英法普世的“文明”话语的对抗中，德国人发展出了对“文化”的特殊迷恋，并将自己打造为了名副其实的文化民族。⑤虽然因第一次世界大战中的败北而举步维艰，但德国人并没有悲观绝望，这曾让宗白华感佩不已：“德国民族现在所处的境地，可算得世界上最困苦，最可悲了。比起中国真差得十倍不止。但我遍搜它最近的文集诗歌，不看见一首关于时代的悲调。他们国民人人自信德国必定复兴。这种盲目的乐观，就是德国将来复兴唯一的基础。”（第一卷 417页）而文学艺术则被认为是这种乐观和自信的基石：“因为一民族的盛衰存亡，都系于那个民族有无‘自信力’。所以失掉了‘自信力’的犹太人虽然有许多资产阶级掌握着欧洲的经济枢纽，但他们很不容易以复国土。反之，经了欧洲的重创，和凡尔赛条约宰割的德意志，她却本着她的民族‘自信力’向着复兴之途迈进。最近的萨尔收复运动，就可表明她的民族自信力的伟大——然而这种民族‘自信力’——民族精神——的表现与发扬，却端赖于文学的熏陶……”（第二卷 121-122）

可以说，正是这个以德国作为方法的文艺复兴取径，构成了宗白华抗战时期“晋人的美”论述背后隐秘的方法论来源，即便1940年9月《德意日三国同盟条约》的签署使得中德两国在二战中成为了敌对阵营，也未能使得这一思路有丝毫动摇。具体而言，这个以德国作为方法的文艺复兴取径，不仅促成了宗白华在对“晋人的美”的掘发中采取从文艺来看政治的视野，从而有别于抗战时期以各种方式得以复兴的清谈误国论，也同时塑造了他在面对本民族历史时的基本态度：“[……]我们观察历史，固不当忽略它们的阴影方面，尤当多指出它们积极方面的精神价值，文化价值，使我们后人能获得受用。”（《关于晋人的颓废》 15-16页）因此，即便是身陷民族国家的危机中，宗白华对抗战现实关注也并非着眼于军事和政治的方面，而是更关心文化复兴的可能，由此我们也就不难理解为何他会顶着压力申明“晋人的美”非但不悖于抗战，反而蕴含着中国从黑暗时代走向复兴的文化密匙：“在这‘群魔乱舞的黑暗时代’，我希望我们也能发挥出同样的创造力来，准备着做第二个‘盛唐’的先驱，如何？”（16页）

通过上述对《论〈世说新语〉和晋人的美》的重读，本文旨在揭明宗白华的“晋人的美”论述与抗战语境的紧密关联。一方面，抗战时期清谈误国论的复兴，使得宗白华以“个性自觉”为主线的“晋人的美”论述遭遇了巨大压力。面对来自介子的批评，宗白华不得不借助对儒家道德观与礼法观的重释将“五四”的魏晋想象缝合进“抗战”的时代需要。而通过将“真性情”“真血性”阐释为儒家道德观与礼法观的根基，并将批判矛盾指向作为“真性情”“真血性”对立面的“乡愿主义”，放浪形骸的晋人也便不再被视作儒家的对立面，反而成为了儒家精神的真正继承人。另一方面，通过借鉴德国文化民族主义尤其是文艺复兴的美学进路，宗白华也为自己从政治黑暗的魏晋时代来构想中国的文艺复兴提供了理论上的依据。可以说，正是这个以德国作为方法的文艺复兴取径，构成了宗白华的“晋人的美”论述区别于抗战时期以各种方式得以复兴的清谈误国论的独特处，不过，在民族国家的危机时刻，无论是从政治来看文艺，还是从文艺来看政治，其实又都分享了同样的问题意识，即以民族国家构建作为思想论述的出发点与落脚点，而这恰恰是前述新时期以后《论〈世说新语〉和晋人的美》的经典化欠缺的视野，因而也最能为反思新时期魏晋想象的再出发提供参照。

如前所述，新时期魏晋想象的再出发，并非以民族国家构建，而是以另一种同样具备高度政治性的阶级论为起点。尽管早在1940年代便有左翼学者运用马克思主义来解释中国古代思想，但这种方法论主导下的魏晋想象成为主流，却是新中国成立后的事，其中最具代表性的阐述者便是侯外庐。由其主持编写的《中国思想通史》第三卷便明确表达了对清代以来各种为魏晋玄学辩诬思潮的强烈不满：“近人因了清代学者对于玄学的辩护，颇有为玄学说教者，有的说它是‘几百年间精神上的大解放，人格上思想上的大自由’，比美于西洋史的文艺复兴思想；有的说晋人人格之美，使他‘得到空前绝后的精神解放’；有的说魏晋思想代表精神自由的自然主义；有的说魏晋玄学是内圣外王之学尤精微者；有的说它是中国思想史上最伟大的本体之学。这些论断都是偏见。”（37-38页）而在历史唯物主义的阶级论分析视野下，魏晋玄学为封建统治阶级服务的意识形态性得到了凸显：“玄学感于汉代统治阶级的旧思想武器的破产，修正了汉代庸俗的宗教世界观，从唯心主义的解释上，更把宗教世界观唯理地夸大，以适应封建统治者的要求。”（65页）虽然马克思主义的阶级论分析与传统的清谈误国论并非一回事儿，但在政治判断凌驾文艺判断的认识上，二者又高度一致。

这个从阶级论视野出发对魏晋玄学的否定性评价，乃构成了前述李泽厚《魏晋风度》的对话对象，这在文章开篇处便被挑明：“本书不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重新解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。”（86页）而他据以抗衡这种论调的依据，便是新时期初方兴未艾的人性论、人道主义思潮。人性论、人道主义在《魏晋风度》中的影响不仅体现在将“人的觉醒”阐发为从东汉至魏晋意识形态领域内的新思潮、新的世界观人生观以及新的哲学和艺术的基本特征，“不是人的外在的行为节操，而是人的内在的精神性（亦即被看作是潜在的无限可能性）成了最高的标准和原则”（92页），而且还表现为对政治的反感与蔑视，于是面对污弊政治采取了退避姿态的阮籍和陶潜，也便被推崇为了魏晋风度的人格化理想：“应该说，不是建安七子，不是何晏、王弼，不是刘琨、郭璞，不是二王、颜、谢，而是他们两个人，才应是魏晋风度的最高优秀代表。”（106页）正因为如此，李泽厚围绕“人的主题”和“文的自觉”对魏晋风度的美学阐发，也才可视作新时期初人性论、人道主义思潮的一次迂回的自我表达。

尽管看似重启了“五四”时期的“个性自觉”话语，但新时期以李泽厚为代表的魏晋想象与抗战时期宗白华的“晋人的美”论述在文化政治旨趣上却又可谓南辕北辙：如果说民族国家的政治危机促使宗白华将“五四”以“个性自觉”为主线的魏晋想象努力缝合进“抗战”的话，那么，新时期从“人的觉醒”的意义上对“个性自觉”的重启则旨在切断与政治的关联。不过，这种对“文革”时期过度政治化的阶级斗争路线的反感，在切断与政治关联的同时也不经意间将抗战时期民族国家的政治议题排除在外。通过与民族国家构建的政治目标相剥离，以“人的主题”来重新接续“个性自觉”的诠释路线，新时期魏晋想象最终完成了与“五四”魏晋想象的对接。就与现实政治的疏离姿态而言，新时期魏晋想象与“五四”魏晋想象确实存在着太多的相似处：“五四”新文化运动以“个性自觉”来反抗封建礼教的主张发端于民国初年的政治败坏，而新时期初的人性论、人道主义则以“文革”的政治创伤为起点。在这个疏离于现实政治的共同思路下，《论〈世说新语〉和晋人的美》也便显得异常尴尬：尽管它延续了“五四”时期的“个性自觉”主线，但这一主线又被编织进了民族国家的政治话语。这样看来，李泽厚越过宗白华而直接连通“五四”也便绝非偶然了。

总地来看，越过“抗战”而将自身接续到“五四”，已然成为以李泽厚为代表的新时期魏晋想象再出发的象征性策略，而这一策略其实也可以换用李泽厚的另一个著名说法来表述。在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中，李泽厚不仅将中国现代史描述为了 “救亡”（爱国学生运动）压倒“启蒙”（新文化运动），并认定“启蒙与救亡（革命）的双重主题的关系在五四以后并没有得到合理的解决，甚至在理论上也没有予以真正的探讨和足够的重视。特别是近三十年的不应该有的忽略，终于带来了巨大的苦果。”（《中国现代思想史论》 39页）从李泽厚所提供的叙述视野来看，宗白华将“五四”缝合进“抗战”的努力，显然属于受“救亡”干扰而偏离“启蒙”的典型，但如前所述，以李泽厚为代表的新时期魏晋想象越过“抗战”将自己接续到“五四”的思想脉络上，又何尝不是“启蒙”对“救亡”的一次新的压抑呢？虽然《论〈世说新语〉和晋人的美》成为了魏晋美学领域的经典之作，但不仅该文在“救亡”氛围下的“诞生”过程被忽视了，宗白华掘发“晋人的美”所遭遇的难度及其将“五四”缝合进“抗战”的艰苦努力，也长期难以进入人们的视野。新时期的时代车轮通过思想的接续而重获启动，但其于断裂处遗失的东西，难道不同样令人唏嘘感叹吗？

本文原刊于《文艺理论研究》2021年第2期

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