摘 要: 抗战时期，一些马克思主义史家的关注焦点从古代社会向古代思想扩展。其中，侯外庐的古代思想研究建立了一种新的思想史解释体系。从对孔子、墨子、老子的阐释可见，批判胡适、冯友兰的学术观点是侯外庐阐释古代思想的重要线索。更为重要的是，侯外庐从社会演变看古代思想的阶段性、从亚细亚特性看诸子思想的文化特质、从 “国民资格”看诸子学说的兴起与演变，具有鲜明的学术个性。他强调思想与社会的互动，揭示社会变革与思想演变、社会特性与思想特质、社会群体与思想主张之间的关系。可以说，侯外庐对古代思想的新阐释是在唯物史观指导下清理思想遗产的学术典范，推动了抗战时期中国马克思主义思想史和诸子学研究的发展。

关键词: 侯外庐 《中国古代思想学说史》 唯物史观 诸子学

抗战时期，一些马克思主义史家的关注焦点从古代社会向古代思想扩展。【1】之前的古代社会研究的重点是讨论中国古代的社会性质，包括亚细亚生产方式、奴隶社会的有无、封建社会的起点及特征等问题。【2】抗战时期的马克思主义史家在研究古代社会的同时，也注重对古代思想尤其是先秦诸子思想的研究。正如舒芜所言，“今天，‘学术中国化’的任务已经提出，只有用新方法整理国故，承受其优良遗产，才能做到真正的中国化。”【3】与五四时期的整理国故不同，【4】抗战时期马克思主义史家强调以辩证唯物主义分析古代思想。其中，侯外庐的 《中国古代思想学说史》 堪为代表。回顾既往研究，学界运用 《中国思想通史》第一卷对侯外庐的古代思想研究进行了初步论述。【5】然而，《中国思想通史》第一卷是侯外庐学派的集体成果，并不能完全反映侯外庐的学术观点。并且，该书多次修订再版，内容表述有较大差异，不能仅以此为史料基础讨论侯外庐的古代思想研究。另外，已有研究主要呈现侯外庐古代思想研究的基本内容，即 “写了什么”，在 “为什么写”“怎么写”方面，尚有值得拓展的学术空间。【6】基于此，本文以近代史学转型为视角，分析侯外庐古代思想研究的学术理路和时代语境，考察侯外庐对学界的批评和对研究典范的创建，动态、立体地呈现侯外庐古代思想研究的典范意义，为构建中国思想史自主知识体系提供借鉴。

一、研究缘起

从学术理路来看，早在 20 世纪 30 年代初期，侯外庐就试图将唯物史观的理论与方法运用于中国史研究，致力于解释中国社会史和思想史。1934年，国际学社出版 《中国古代社会与老子》，此书可谓侯外庐古史研究的开端。他说，战国初年的南方一方面 “在氏族社会崩溃后而遗迹有史可寻”，另一方面 “与北方较高农业文化发生接触，经济上复蒙受剧烈的变化，于是《老子》在这样的物质条件下便适应而形成为一种意识形态。‘南方’的经济阶段，在当时虽到封建社会，而奴隶社会与奴隶社会的前行形态还存续着嬗变痕迹。”【7】可见，侯外庐虽未直接参加社会史论战，但已经受到社会形态理论的影响。他认为，在社会变革的时代背景下，老子心目中的理想社会却是 “原始村落公社”。侯外庐对 《道德经》“小国寡民”章的社会分析，颇能反映其研究思路。他指出: “什伯之器 ( 劳动手段) 而不用，乃社会分工尚未成熟的形态，商品生产的存立条件自然未加具备; 重死不远徙，乃是没有交换关系的特征; 有舟舆无所乘，乃是没有交通关系的社会; 有甲兵(兵言武器) 无所陈，乃说甲兵是社会的渔猎生产之劳动手段，不是奴隶社会当做征服他人的武器用的; 复结绳而用之，表示社会的意识形态还在无文字的阶段。”【8】或许侯外庐的解释并不准确，但他提供了一种历史解释的新方向: 注重思想史研究的社会视角。依此来看，老子的国家学说、意识形态、人性论、自然秩序观、方法论等，并不能顺应当时的社会变革，反而具有倒退复古的倾向。

其后，侯外庐对老子的认识不断变化，但不能因此忽视其学术史上的价值。在一定程度上，侯外庐早期的老子研究不仅为抗战后期的古代思想研究提供了知识基础，也奠定了方法基础。其一，在清末以来各种附会式研究频出的背景下，侯外庐自觉地反对各种附会，主张以“《老子》还诸老子”。面对关于老子的各种认识，诸如权术家、革命家、民族思想家、无政府主义者，侯外庐 “委实在 ‘《老子》还诸老子’，想把一个中国古代思想家，从泥涡里掘发出来”。【9】在 《中国古代思想学说史》中，这种以 “《老子》还诸老子”的观点得以延续，并扩大为 “以诸子还诸诸子”。侯外庐特别批判过去思想史研究中有违科学态度的现象，诸如 “有因爱好某一学派而个人是非其间者，有以古人名词术语而附会于现代科学为能事者，有以思想形式之接近而比拟西欧学说，从而夸张中国文化者，有以历史发展的社会成分，轻易为古人描画脸谱者，有以研究重点不同，执其一偏而概论全般思想发展的脉络者，有以主观主张而托古以为重言者”。【10】其二，侯外庐多次提到 “物质的基础”，并以此为基础讨论老子学说。在 《中国古代社会与老子》中，侯外庐明确指出: “老子在经济上是主归于 ‘始制’，在政治上自然是主归于 ‘无为之治’。经济与政治是相适应的。”【11】正如侯外庐回忆所言，“文章中，研究社会存在对于社会意识的影响，这种研究方向，已经极为明确。”【12】20 世纪 40 年代，侯外庐正式转入古史领域之后首先开展的就是中国古代社会研究，其后是中国古代思想研究。侯外庐指出， “本书和拙著 《中国古典社会史论》为姊妹作，乃历史与思想史相互一贯的自成体系……读者研究中国思想史，当要以中国社会史为基础。”【13】以此来看， 《中国古代社会与老子》蕴含的 “以诸子还诸诸子”和“思想与社会的互动”，初步构成了侯外庐古代思想研究的理念，并在《中国古代思想学说史》中得到延续和发展。

如果说20世纪30年代侯外庐的老子研究为之后的古代思想研究提供了学术基础，那么20世纪40年代国内政治形势变化及马克思主义史学的内部论争，则是其古代思想研究的时代语境。全民族抗战时期，侯外庐在重庆担任《中苏文化》的主编。《中苏文化》经过 1939 年的改组，已经掌握在中国共产党人和进步人士手中，成为国统区宣传苏联和马列主义的重要阵地。据侯外庐回忆，“我个人从1938年到1943年，仅时论文章，就写了不下50篇。”【14】围绕抗战建国和民族命运，侯外庐先后撰写 《抗战建国论》《抗日民族统一战线论》《三民主义与民主主义》《抗战建国的文化运动》，从 “抗战建国、民主发展、经济建设和文化复兴等方面系统阐述了对国家前途命运的看法，形成了抗战背景下独特而丰富的民族复兴思想”。【15】1941 年，皖南事变爆发，国共关系濒临破裂，重庆局势紧张。为保护进步力量，中共中央南方局一方面安排疏散相关人员，另一方面领导留渝人士坚持文化工作。周恩来经常鼓励进步学者深入开展学术研究，用研究成果宣传群众、教育群众。在中共中央南方局的支持下，杜国庠、侯外庐等还成立了新史学会，以马克思主义理论为武器，批判各种错误的史学思潮。【16】也正是这一年，侯外庐的工作重心又从时事评论转向史学研究。侯外庐说: “1941 年，中国人民的抗日战争进入最艰苦的阶段……我全力投入史学方面的著述，正是从这一年开始的。【17】此一时期，侯外庐先后出版 《中国古典社会史论》和 《中国古代思想学说史》，致力于开拓马克思主义史学阵地。皖南事变引发的政治紧张不仅促使侯外庐等进步人士从“社会”回到“书斋”，而且推动政治斗争向文化斗争延伸。一定程度上，侯外庐的 “国民资格”论、郭沫若的 “人民本位”说都是这一政治危机下的学术表达。【18】

政治形势的变化是侯外庐全力转入古史著述的时代背景，而马克思主义史学内部的学术争论是促使侯外庐研究古代思想的直接动因。1942 年，郭沫若指出，屈原 “在文学史上，对诗歌有最大的成就，是一个文学革命、诗歌革命者。他把民间文学扩大起来，成为与生活配合的新文学，以活鲜鲜的新文学来代替了古板的贵族文学。【19】侯外庐对此不以为然，指出:“屈原的世界观，和他的求真的方法论是矛盾的，本质上是反动的招魂，亚细亚古典社会的氏族制残余的梦想。”【20】郭沫若与侯外庐的观点相反: “屈原的世界观是前进的，革命的，而他的方法——作为诗人在构思与遣词上的技术——却不免有些保守的倾向。”【21】此外，郭沫若认为屈原的思想带有儒家色彩，因为他 “主张德政，主张选贤举能，主张大一统”。【22】侯外庐又发表 《申论屈原思想》，说明他和郭沫若观点之间的离合。其一，承认屈原的确受到了儒家正统观念的影响; 其二，赞同郭沫若强调的屈原重视民生，指出: “至于在时代的人民步调方面，屈原的词歌是适合着的。”侯外庐称赞屈原是伟大的诗人，但坚称: “他的 ‘统一’体系的世界观，不能被否认不是旧有的传统，落后的，甚至反动的传统”，【23】因为屈原继承了儒家的道德观和世界观。照此逻辑进一步发展，侯外庐和郭沫若的争论自然就从屈原转移到儒家。侯外庐自述道: “关于屈原思想的辩论，演进为对儒家思想的评价，大大刺激了我加速全面转入古代思想学术史的研究。”【24】其实，侯外庐批判的是从孔子到屈原一以贯之的先王观念，因为屈原 “上称尧舜，中道汤武，下仅及齐桓，亦受了儒家明主法度的严格影响”。【25】关于先王观念与亚细亚特性的关系，下文将加以详述。这些认识在 《中国古代思想学说史》 中得到延续。依此来看，关于屈原的争论只是表象，其实质是儒家思想及古代思想的争论。

可见，侯外庐研究古代思想具有复杂的背景。20 世纪 40 年代初，侯外庐在特殊环境之下全力转入史学著述，对思想与社会的关系展开了系统研究。另外，侯外庐与郭沫若之间围绕屈原的争论演化为儒家评价之争，进一步刺激了前者对古代思想的清理。在此背景之下，侯外庐集中精力写作《中国古代思想学说史》，不仅阐释了古代思想，还建立了新的思想史解释体系。

二、学术批判

20 世纪 40 年代，一些马克思主义史家系统研究中国的古代思想，尤其是诸子学说。在此过程中，批判和研究是同时进行的。马克思主义理论是一种具有强烈批判性的思想体系，因此，植根于马克思主义理论的中国马克思主义史学在研究古代思想时，“注意批判学说史、思想史研究工作中的封建主义和资产阶级观点。因为前人在学说史、思想史方面的研究工作中掺杂着他们各自的观点，如胡适的实用主义观点，冯友兰新理学的观点等。【26】但是，具体到每个学者，又情况各异。如，杜国庠曾专门对冯友兰的 《新理学》《新原道》 《新原人》等进行批评:“这种形上学，崇尚‘玄虚’，足以阻碍科学的发展，标榜道统，也复违背民主的精神，对于今后和平建国的大业，实不相宜。【27】通过细读文本可知，批判胡适、冯友兰的学说构成了侯外庐阐释古代思想的一条暗线。大体来看，侯外庐的学术批判主要有以下三种类型。

其一，对理论方法的批判。以侯外庐批判胡适关于墨子的观点为例。胡适十分推崇墨子的哲学，且对后期墨家的 “别墨派”评价甚高。他指出，“古代哲学的方法论，莫如墨家的完密，墨子的实用主义和三表法，已是极重要的方法论……后来的墨者论 ‘辩’的各法，比墨子更为精密，更为完全。从此以后，无论那一派的哲学，都受这种方法论的影响。”【28】对于胡适高度评价的后期墨家，侯外庐釜底抽薪地认为惠施、公孙龙不是 “别墨派”，他们的逻辑学说是 《墨辩》的反对命题。在他看来，以惠施、公孙龙为代表的诡辩主义 “是此时代奴隶社会矛盾到达于穷途末路的反映。因为把现实的同异问题返元而为石头与马儿的物体上，不但证明了唯心论的狡猾，而且证明了时代的危机。【29】可见，侯外庐基于唯物史观得出的看法与胡适的观点有很大差异。

如果说对墨家思想整理是胡适的最大成绩，那么对道家思想整理贡献最大的则是冯友兰。当时就有学者指出: “冯先生对道家思想的整理，他最大的贡献，就是这一点。”【30】侯外庐在研究诸子学时特别注意冯友兰的老子研究。通过文本对读可证，冯友兰笔下的老子形象多是正面的、积极的; 侯外庐在承认天道观的思想解放意义之外，基本认为老子学说是负面的、消极的。然而，侯外庐并非为了反对而反对，而是有着严谨的理论依据。他说，“研究思想史要注意 ‘史’的线索，若以地理因素而说明思想的起源，乃机械观……研究老子，亦不否认其为楚民族的传统，然若以 ‘楚人精神’代替了历史源流，则为错误。”【31】主张 “楚人精神”的学者正是冯友兰。冯友兰认为，老子是楚人，楚人是新兴民族，受周文化正面影响较小，也较少受周文化束缚，反而导致其多有创新思想。【32】其实，老子曾任史官，对西周礼制尤为熟悉，受周文化的影响也较深，并非迥异于周文化的另类，而是 “礼学大师”。【33】冯友兰从地理因素阐释老子学说的特质，具有 “地理决定论”的色彩，并不能反映老子学说的真面目。与冯友兰从地理角度分析不同，侯外庐从社会角度分析老子学说的产生。他认为，老子学说 “表现了没落贵族的‘败北主义’，而以卑下、曲全、柔弱等抽象名词，解消两周以来的贵贱之序”。【34】老子的小国寡民理想社会其实是一种原始氏族公社。【35】这样，老子学说就不是抽象的形而上学，而是一种源于社会的思想。

其二，对附会西学的批判。由于西学东渐的冲击，近代以来的诸子学研究多以附会西学为能事。对此，侯外庐有充分的警醒，认为因思想形式的相近而比拟西方学说是不科学的。因此，他在研究古代思想时，自觉地 “有理有据地恢复被唯心史家歪曲了的历史本来面目”。【36】在 《中国古代思想学说史》中，侯外庐开宗明义地指出: “写哲学史的人喜欢先提出孔子的 ‘正名’主义，把孔子的 ‘名’论，作为逻辑学上的概念来看待，喜欢以孔子‘博学多文’的教育家，而和希腊智者类比而言。”【37】侯外庐提及的 “写哲学史的人”就是胡适和冯友兰。胡适对孔子的解释是建立在逻辑学基础上的。从 《先秦名学史》到 《中国哲学史大纲》，胡适都异常重视孔子之名学。他认为，孔子学说的中心问题就是 “正名”; “正名”的宗旨是 “建设是非善恶的标准”; “正名”的方法是正名字、定名分、寓褒贬。【38】与一般凸显 “仁论”不同，胡适将 “正名”置于孔子学说的中心地位。可见，胡适不仅过于拔高 “正名”在孔子学说中的地位，还以逻辑学曲解 “正名”。将孔子与“希腊智者”类比的正是冯友兰。他说: “孔子的行为，与希腊之 ‘智者’相仿佛。【39】孔子的学说与 “希腊智者”的学说的确差异较大，因为孔子关注的多是重建社会秩序的现实问题，而后者虽关注道德与政治问题，但主要是关注背后的根本原理。然而，冯友兰之所以将孔子与 “希腊智者”类比，并非在学说本身方面，而是因为他们都是教师，都招收学生进行教育。不过，侯外庐批评冯友兰混同孔子与 “希腊智者”的知识论则是正确的，因为二者的知识论虽相似，但不同类。

侯外庐反思胡适、冯友兰对 “正名”的解读，其实就是反对以西方话语来解释中国古代思想。孔子的知识论只是 “论知识”，并非西方式的知识论。所以，侯外庐一再强调孔子所言的“名”，并非名实关系的“名”;孔子的知识论并非纯粹知识的研究。从文献出发，侯外庐认为孔子对知识的认识主要有两点，一是知古，二是以知识为手段。他指出: “孔子的知识论，在以人弘道，故知识又为君子知命道、知礼、知言、知道的‘人事’手段。”【40】

此外，在老子的历史观方面，冯友兰将《老子》的“反”附会为辩证，进而赋予老子的历史观以进化的色彩。他指出: “海格尔谓历史进化，常经‘正’、‘反’、‘合’三阶级。一事物发展至极点必变而为其反面，即由‘正’而‘反’也。‘大直若屈，大巧若 拙。’若只直则必变为屈，若只巧则必 ‘弄巧成拙’。惟包含有屈之直，有拙之巧，是谓大直大巧，即‘正’与‘反’之‘合’也。【41】通读 《老子》，从中很难看到老子的历史观是进步的。因此可以说，冯友兰借助辩证法为老子的历史观注入了进化观念。其实，老子所谓“反者，道之动”也并非辩证法。【42】侯外庐指出:“这个发展概念是表面上向对立的转化，然而在物质世界则是损益性的循环形态，不是由低级向高级的移行。”正所谓“循环异变论”，而非历史进化论。【43】

其三，对学术观点的批判。对理论方法的批判、附会西学的批判也多涉及学术观点。这里的学术观点批判，完全基于对学术问题的不同看法，与理论方法、附会西学关系不大。比如，关于孔子学说的中心问题，侯外庐以为是 “礼”，这与胡适、冯友兰是不同的。胡适主张是 “正名”，冯友兰认为是 “仁”。关于 “正名”，前文已经论及，它仅为一种手段，而不是中心。侯外庐与冯友兰之间的差异主要在于对 “仁” 与 “礼” 的关系看法不同。冯友兰指出，“仁为孔子 ‘一贯’之道，中心之学说。故 《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词。”在他看来，礼只是外部的规范，仁的内部尚有行为之标准。【44】可以说，“仁内礼外”是 学界的共识，但由此阐发出“仁”是孔子学说的核心，就会产生学术分歧。侯外庐就针锋相对地指出，“‘立于礼’是他的思想中心，但他附加了道德情操，而不是具文了。” 侯外庐对 “礼”的强调，在一定程度上展示了对孔子学说的另一种解读可能。在儒家的天道观方面，侯外庐也对冯友兰进行了辩驳。侯外庐批评冯友兰将孔子的 “天”解释为 “主宰之天”。他说: “孔子对于 ‘主宰之天’ 是怀疑性的，因为他的社会观已经肯定了人类的心理要件，他的知识论已经肯定了人类的能思精神，他的文化论已经把礼文由天上的宗教拉到地下的制度。”【45】

关于墨子的评价问题，侯外庐的主要批评对象是胡适。他自陈: “在《中国古代思想学说史》中，有相当的篇幅目的在于说明胡适对墨子评价过高的错误之所在。”【46】其实，侯外庐对墨子的评价是远远高于胡适的。在胡适笔下，墨子是 “教主”。胡适指出，“墨子的宗教，以 ‘天志’为本。”在墨子的宗教中，以 “天志”为起点，以 “尚同”为终点。【47】侯外庐不仅推崇墨家的知识论，也重视墨子学说的思想价值。他从 “墨子十论”中发现了墨子思想的光辉: “墨子的非命论与尚贤之人类观，兼爱的社会观，三者合为其光辉的学说，而非命论因无理想主义的掺扰，更为名贵。【48】侯外庐以“尚贤”“兼爱”“非命”建构墨子学说体系，并认为“尚贤”是基本思想，意味着国民的觉醒。可见，侯外庐批评胡适的结果是把墨子的地位抬得更高。

总之，从对老子、孔子、墨子的理解和阐释可见，批判胡适、冯友兰的观点是侯外庐古代思想研究的重要线索。从批判类型来看，可分为理论方法的批判、附会西学的批判、学术观点的批判。这些批判清晰地呈现侯外庐解读古代思想的理论特色和学术个性。具体言之，通过对理论方法的批判，侯外庐强化了社会史与思想史相结合的方法; 通过对附会西学的批判，侯外庐彰显了历史主义的科学态度; 通过对学术观点的批判，侯外庐形成了 “自成一家言”的学术个性。从批判内容来看，关于孔子，侯外庐在知识论上批判胡适，在学说体系上批判冯友兰; 关于墨子，侯外庐批判的是胡适; 关于老子，侯外庐批判的是冯友兰。在学术批判中，侯外庐对老子、孔子持保留态度，对墨子则倍加推崇。需要注意的是，侯外庐虽批判胡适、冯友兰，但与他们也有相同的一面，即重视考证辨伪的传统。【49】

三、理论建构

如果说侯外庐对胡适、冯友兰的学术批判是“破”的话，那么侯外庐对古代思想体系的理论建构就是破之后的 “立”。“立”是侯外庐古代思想研究的最大价值，也是他批评胡适和冯友兰的理论基础。就古代思想而言，有学者指出侯外庐研究先秦诸子思想有三个特征: 坚持思想史与社会史相结合的方法，注重考察各学派本身的学术流变以及不同思想之间的会通与比较，占有与辨析史料的实事求是的研究态度。【50】其实，后两方面与早期的马克思主义史学相比或许是特色，但在近代中国史学的整体视野之下，并不能成立。侯外庐之所以能够创造一种新的古代思想研究典范，主要在于思想史与社会史的结合。

更为重要的是思想史与社会史如何结合。抗战时期，运用唯物史观研究古代思想的著述层出不穷。【51】在历史学理论层面，马克思主义史家主张社会意识是社会存在的反映，强调思想史与社会史的结合。但是，从理论层面转移到历史学实践层面之后可以发现，马克思主义史家在研究先秦诸子学说的具体问题时见仁见智，观点迥异，甚至针锋相对，表现不同的学术个性。也只有从历史学实践入手，细读史学文本，才能真正地窥测马克思主义史家的学术个性。有学者指出， “在中国马克思主义史学谱系中，侯外庐的史学研究具有十分突出的个性特征和独到品质。”【52】这在他对古代思想的阐释路径上也有充分的表现。

其一，从社会演变看古代思想的三个阶段。清末以来的诸子学研究，多以诸子个人或诸子学派为研究单元。前者从老子、孔子、墨子、庄子、孟子、荀子等切入诸子学; 后者从儒家、墨家、道家、法家、名家等切入诸子学。至于诸子学的演进脉络和发展阶段，学界关注不多。就目力所及，钱穆曾将先秦诸子划分为三期。他说，孔子和墨子是第一期，陈仲、许行、孟子、庄子是第二期，其余为第三期。“初期之问题中心为 ‘礼’，中期之问题中心为 ‘仕’，末期之问题中心为 ‘治’。此虽未可一概而论，而统观诸家学说思想之流变，要亦不离于此矣。”【53】可见，钱穆的划分标准是思想重心的差异，但没有进一步解释思想重心的差异为何会产生。相较之下，侯外庐不仅划分了古代思想的三个阶段，还解释了思想与社会历史发展阶段的相适应性。他的古代思想分期并不仅仅是形式上的划分，而是以社会发展的阶段性在思想上的反映为标准。

在 《中国古代思想学说史》中，侯外庐开篇就指出中国古代思想的三个阶段: “第一阶段为 ‘学在官府’的畴官贵族之学，第二阶段为诗书传授之学，据此而批判出了显学，第三阶段始普遍成为私人创著，百家并鸣之学。”【54】从宏观角度来看，侯外庐认为，春秋战国时期是从奴隶社会到封建社会的变革期。在此基础上，他承认春秋时期和战国时期也是不同的: “春秋和战国应当分别来看。用近代话讲: 春秋承认现状，战国却打破现状。”具体言之，春秋时期发生了一些变化，如权力下移、财富下移、文化下移，但支配性因素并未发生根本的变化。然而，战国时期中国社会却发生了质变，如土地私有制发展、革新变法、郡县制度的产生等。侯外庐说，“有了国民显族，有了财产积蓄和货殖，有了地域单位的经济条件，以代替了氏族，这才产生希腊的文化果实。和这相类似，有了战国的郡县制，生产力向上发展，政权转移到氏族下层的陪臣，使氏族贵族的专政体系破坏，这才有养士和礼贤的风气。”【55】

其二，从亚细亚特性看诸子思想的文化特质。在研究古代社会时，侯外庐特别注意中国社会区别于希腊、罗马的特殊性，他将之称为 “亚细亚的古代”。他以 《家庭、私有制和国家的起源》为指导，设定文明社会的三大指标是家族、私有和国家。他认为，古希腊的文明发展路径是从家族到私有再到国家，最终国家取代了家族。与之不同，中国却是从家族到国家，家族和国家融为一体。他指出，“前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，是革命的路线; 而后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，是维新的路线。【56】侯外庐从生产方式入手发现了中国古代社会的亚细亚特性。也就是说，由于私有制发展不充分，家族依然在古代社会延续并与国家结为一体。这种古代社会的亚细亚特性也深刻地影响古代思想的文化特质: 古代诸子具有浓厚的先王观念。【57】

先王观念是家族的祖先崇拜在文明社会的继续和发展。在侯外庐看来，先王观念在殷周时期是宗教思想的一部分，表现为祖先神的崇拜，即宗教先王。到了春秋时期，“宗教先王”遭到怀疑和批判，孔子和墨子试图将 “宗教先王”转化为 “理想先王”，具体表现为称道尧舜。在孔子和墨子那里，尧舜并非具体的历史人物，而是人类理想的代表。其后，老子和庄子反对西周先王，却抬出更早的先王; 子思和孟子发展孔子的 “理想先王”并形而上学化; 到了荀子和韩非，则走出先王观念，主张 “法后王”。【58】可以说，先王观念正是古代亚细亚特性在思想学说上的反映。基于此，侯外庐将先王观念作为诸子学说的特色，提出了一个颇具学术个性的历史解释。他说，“先秦诸子，自孔子以来多言先王，这是中国思想史的特别的地方。中国的古文献诗书礼易保留了古代氏族的传说，而被保留于中国古典社会的公族制度，复把这种传说美化为社会教条，所以沉重的氏族先王压住了古典社会的发展，同时亦压住了人类的思维，到了战国诸子才各道自己的先王而非他人所道之先王。”【59】在 《中国古代思想学说史》 中，侯外庐又使用了 “悲剧思想”。他说，“中国的悲剧思想，以诸子百家为其代表。” 其实，所谓悲剧思想就是思想中的新旧矛盾性: “即对于旧制度相对的正义心，另一方面又站在民众的利益上。这是因为新人物还没有典型地出现，而传统压住了历史。”也就是说，古代社会的亚细亚特性导致了古代思想的矛盾性，即悲剧思想。综合 来看，先王观念是诸子悲剧思想的主要表现。以孔子为例，“他的无所顾虑的方法论，指明了春秋灭亡之路，但同时他的世界观之相对的古制正义心，却在学说体系上具备着矛盾”。【60】可见，亚细亚特性造成了古代思想内部难以克服的矛盾性，也塑造了诸子学说中悲剧思想的文化特质。

其三，从 “国民资格”看诸子学说的兴起与演变。侯外庐在解读诸子学时经常使用一个关键词: 国民。在一处使用 “国民”概念的论述中，侯外庐特别注明: “参看古典社会文献，由氏族转向国民的发展史。”在谈到希腊思想与文化时，侯外庐指出:“希腊思想史便是产生于其以‘地域’和‘国民’为标准的这样显族社会，因了氏族被货币的凯旋行军所战胜，使土地私有制建立起来，贵贱的标准，以贫富代替了氏族，因而基于这一崭新的社会，产生了国民的新人类，在政治上便出现了古典的民主，希腊文化之鲜花，于是乎盛开。”【61】从历史语境来看，这里的 “国民”即希腊城邦的 “公民”。公民 ( Polites) 是由城邦 ( Polis) 衍生而来，指的是城邦中能够参加政治活动的自由人，不包含异邦人和奴隶。公民 “既是政治统治者也是土地占有者”。【62】在侯外庐笔下，国民大体是指随着私有制发展而产生的独立于氏族贵族的群体。这些人与古希腊的公民有较大差异，但与西周时期相比较，无疑是贵族和奴隶之外的新群体。

正是经济上土地私有制的发展引发了 “学术下私人”和诸子的思想争鸣。侯外庐指出，“孔子尊 ‘贤’，墨子尚 ‘贤’，到战国中叶的礼 ‘贤’(稷下) ，便是国民资格在相对的古典民主形成时期的意识反映……如果没有国民资格，那是不会成为 ‘思想国有’的反对者博学兼辩智者。”【63】有学者已经发现，侯外庐在 《中国古代思想学说史》中以国民阶级为背景、以国民思想为线索，形成了新的解释范式。【64】遗憾的是，侯外庐并未揭示国民思想的内涵。其实，“尚贤”正是私有制在思想上的反映。该书中，侯外庐尤其偏爱墨子。他说，“著者研究墨子，以尚贤篇为其基本思想，所谓尚贤者，尚国民之资格，以反对了氏族制。”【65】从近代学术史来看，这一观点显得尤为另类。复兴墨学者多强调 “兼爱” “名学”，批判墨学者多凸显 “天志”“尚同”，【66】唯独侯外庐以 “尚贤”作为墨学中心。

由此可见，侯外庐所主张的思想史和社会史的结合，具有鲜明的学术个性。在社会史论战时期，不少学者就主张思想的社会性。从历史学实践来看，他们研究思想史比较注重社会变革与阶级属性。比如，嵇文甫说:“儒家学说是当时日就衰落的贵族思想的结晶，法家学说是当时新兴自由地主思想的结晶，墨家学说是当时行会中劳动者思想的结晶，道家学说是当时自由小农思想的结晶。【67】到了抗战时期，马克思主义思想史撰述的主体模式是继承阶级分析法、主张唯物与唯心的路线斗争。【68】其实，侯外庐对于机械使用阶级分析的现象十分不满: “我们也反对给诸子划脸谱的唯物论研究者，因为思维过程史有它的具体复杂的关系，仅仅以代表地主或代表工农的一般断语为自明律、是极其有害的轻率研究。”【69】因此，在古代思想研究中，侯外庐并没有为诸子一一寻找社会基础，而是着重揭示社会变革与思想演变、社会特性与思想特质、社会群体与思想主张之间的关系。这与抗战时期的其他思想史研究有别。此外，侯外庐对思想史研究的理论建构，也深刻地影响了之后 《中国思想通史》 的编纂。侯外庐自陈:“这是完成《中国思想通史》的第一步，而这第一步是走完全程的发轫。【70】

结语

抗战时期，一些中国马克思主义史家的研究重点向古代思想扩展，侯外庐是其中代表。全民族抗战爆发后，侯外庐就中断 《资本论》的翻译，投入文化抗战中。【71】皖南事变后，由于政治形势的变化，侯外庐全力转向史学著述，批判地继承中国文化传统。其中，侯外庐以先秦诸子学为重心撰述的《中国古代思想学说史》诞生于艰苦卓绝的抗战环境中，不仅接续了侯外庐的早期研究，更以学术回应了时代需要，是在唯物史观指导下清理古代思想遗产的学术典范。

侯外庐的古代思想研究兼顾了 “破” 与 “立”。一方面，侯外庐注重对他人思想史研究观点的辨析与批判。具体言之，批判胡适和冯友兰的学说是侯外庐阐释古代思想的重要线索。当然，侯外庐对胡适和冯友兰的批判并不是为批判而批判的意气之争，而是为学术而批判的学术辩论。另一方面，侯外庐以唯物史观为理论基础，建立了古代思想研究的新解释体系，具有鲜明的学术个性。在此基础上，他从社会演变看古代思想的三个阶段，从亚细亚特性看诸子思想的文化特质，从 “国民资格” 看诸子学说的兴起与演变，形成一种新的阐释框架。可以说，侯外庐的古代思想研究在批判中建设，推动了抗战时期中国马克思主义思想史和诸子学研究的发展。

注释：

[1] 譬如，向林冰 ( 赵纪彬) : 《中国哲学史纲要》，生活书店 1939 年版; 杨荣国:《中国古代唯物论研究》，写读出版社 1940 年版; 赵纪彬: 《中国知行学说简史》，中国文化服务社 1943 年版; 郭沫若: 《青铜时代》，重庆文治出版社 1945年版; 郭沫若: 《十批判书》，重庆群益出版社 1945 年版; 等等。需要说明的是，当时一些马克思主义史家使用的 “古代”概念与现在有较大差异，具体是指先秦时期。侯外庐称，《中国古代思想学说史》“只是中国思想史的先秦部分，即奴隶社会部分”。参见侯外庐: 《韧的追求》，人民出版社 2015 年版，第249 页。

[2] 参见阿里夫·德里克: 《革命与历史: 中国马克思主义历史学的起源 ( 1919—1937) 》，翁贺凯译，江苏人民出版社 2004 年版; 陈峰: 《民国史学的转折:中国社会史论战研究 ( 1927—1937) 》，山东大学出版社 2010 年版。

[3] 舒芜: 《用新方法整理国故》，《学习》第 1 卷第 10 期，1940 年 2 月。

[4] 关于五四时期整理国故的专门研究，参见卢毅: 《“整理国故”运动与中国现代学术转型》，中共中央党校出版社 2008 年版。

[5] 方光华主编: 《侯外庐学术思想研究》，生活·读书·新知三联书店 2015 年版，第 151 页; 方光华: 《试论侯外庐与章太炎的先秦学术史研究》，《西北大学学报》1995 年第 4 期。

[6] 姜广辉、邓林: 《侯外庐学派的中国思想史研究》， 《历史研究》2024 年第 2期; 王启发: 《侯外庐早期思想史研究的特色及学术史意义》， 《晋阳学刊》2016 年第 5 期; 解启扬: 《侯外庐的墨学研究》，《学术探索》2004 年第 3 期。

[7] 侯外庐: 《中国古代社会与老子》，国际学社 1934 年版，第 6 页。

[8] 侯外庐: 《中国古代社会与老子》，第 22—23 页。

[9] 侯外庐: 《中国古代社会与老子》，第 9 页。

[10] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，文风书局 1944 年版，“自序”，第 1 页。

[11] 侯外庐: 《中国古代社会与老子》，第 57 页。

[12] 侯外庐: 《韧的追求》，第 64 页。

[13] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，“自序”，第 1 页。

[14] 侯外庐: 《韧的追求》，第 90 页。

[15] 兰梁斌: 《抗战时期侯外庐的民族复兴思想———兼论中国早期马克思主义者的“民族复兴”话语表达》，《湖北大学学报》2023 年第3 期。

[16] 彭亚新主编: 《中共中央南方局的文化工作》，中共党史出版社 2009 年版，第144—145 页。

[17] 侯外庐: 《韧的追求》，第 106 页。

[18] 宁腾飞: 《郭沫若 “人民本位”说新探》，《郭沫若学刊》2017 年第 4 期。

[19] 郭沫若: 《屈原的艺术与思想 (续昨) 》，《中央日报》1942 年 1 月 9 日。

[20] 侯外庐: 《屈原思想的秘密》，《新华日报》1942 年 2 月 17 日。

[21] 郭沫若: 《屈原思想》，《新华日报》1942 年 3 月 9 日。

[22] 郭沫若: 《屈原思想 ( 续昨日第四版) 》，《新华日报》1942 年 3 月 10 日。

[23] 侯外庐: 《申论屈原思想 ( 三) 》，《时事新报》1942 年 5 月 5 日。

[24] 侯外庐: 《韧的追求》，第 125 页。

[25] 侯外庐: 《申论屈原思想 ( 四) 》，《时事新报》1942 年 5 月 6 日。

[26] 冯契: 《中国近代哲学的革命进程》，华东师范大学出版社 2016 年版，第573—574 页。

[27] 杜国庠: 《评冯友兰的新形上学》，杜国庠文集编辑小组编: 《杜国庠文集》，人民出版社 1977 年版，第 436 页。

[28] 胡适: 《中国古代哲学史》，欧阳哲生编: 《胡适文集》第 6 册，北京大学出版社 2013 年版，第 276 页。

[29] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 252 页。

[30] 郭湛波: 《近五十年中国思想史》，人文书店 1936 年版，第 301 页。

[31] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 162 页。

[32] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 162 页。

[33] 胡静: 《老庄礼乐观研究》，九州出版社 2019 年版，第 73 页。

[34] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 165 页。

[35] 侯外庐: 《中国古代社会与老子》，第 44 页。

[36] 侯外庐: 《韧的追求》，第 116 页。

[37] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 88 页。

[38] 胡适: 《中国古代哲学史》，欧阳哲生编: 《胡适文集》第 6 册，第 202—205 页。

[39] 冯友兰: 《中国哲学史》上册，第 68 页。

[40] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 96 页。

[41] 冯友兰: 《中国哲学史》上册，第 196 页。

[42] 王弼注，楼宇烈校释: 《老子道德经注校释》，中华书局 2008 年版，第 110 页。

[43] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 169 页。

[44] 冯友兰: 《中国哲学史》上册，第 91 页。

[45] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 82、131 页。

[46] 侯外庐: 《韧的追求》，第 117 页。

[47] 胡 适: 《中国古代哲学史》，欧 阳 哲 生 编: 《胡 适 文 集》 第 6 册，第 241、246 页。

[48] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 152 页。

[49] 徐国利: 《继承与发展: 侯外庐 “谨守考证辨伪” 的内蕴和意义》， 《湖北大学学报》2023 年第 3 期。

[50] 方光华主编: 《侯外庐学术思想研究》，第 160—162 页。

[51] 参见于文善: 《抗战时期重庆马克思主义史学研究》，中国社会科学出版社2013 年版，第 122—165 页。

[52] 张越: 《侯外庐马克思主义史学研究论析》，《历史研究》2023 年第 6 期。

[53] 钱穆: 《国学概论》，九州出版社 2011 年版，第 52 页。

[54] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 1 页。

[55] 侯外庐: 《中国古代社会史论》，商务印书馆 2021 年版，第 241、251 页。

[56] 侯外庐: 《韧的追求》，第 109、219 页。

[57] 侯外庐: 《中国古代社会史论》，第 356 页。

[58] 侯外庐: 《中国古代社会史论》，第 320—356 页。

[59] 侯外庐: 《屈原思想渊原底先决问题》，《中苏文化》第 11 卷第 1—2 期，1942年 6 月。

[60] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 67、126 页。

[61] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 18、19 页。

[62] 吴晓群: 《希腊思想与文化》，上海社会科学院出版社 2012 年版，第 50 页。

[63] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 87—88 页。

[64] 程鹏宇: 《侯外庐与中国马克思主义史学》，福建教育出版社 2022 年版，第88 页。

[65] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 110 页。

[66] 参见郑杰 文: 《20 世 纪 墨 学 研 究 史》，清华大学出版社 2002 年 版，第 59—238 页。

[67] 嵇文甫: 《老庄思想与小农社会》，郑州大学嵇文甫文集编辑组编: 《嵇文甫文集》上册，河南人民出版社 1985 年版，第 232 页。

[68] 谢辉元: 《唯物史观与中国马克思主义史学 ( 1919—1949) 》，福建教育出版社2021 年版，第 172—175 页。

[69] 侯外庐: 《中国古代思想学说史》，第 19 页。

[70] 侯外庐: 《韧的追求》，第 249 页。

[71] 侯外庐: 《抗日民族统一战线论》，生活书店 1938 年版，“自序”，第 2 页。