1940年代的废名

1930—1940年代，废名的文学观念经历了从“崇拜西洋艺术家”[1]到讲求“民族的自觉”[2]之转变。此转变同时亦是从“把生命贡献给艺术”[3]到走向“人群”的过程，其外因是抗战期间对社会现实感知的深化，内因则与中国古代经典的阅读有关。废名读过的经典中，《论语》对其文学道路之影响最为显著。从1930年代写作的多篇散文到1940年代中后期的《莫须有先生坐飞机以后》（下称《坐飞机以后》），再到1949年写成的《一个中国人民读了新民主主义论后欢喜的话》（下称《欢喜的话》），对《论语》形式和意旨的创造性阐释构成了废名文学实践的重心之一。具体而言，针对从文学何为到中国向何处去的诸多关键问题，废名所提供的答案都与《论语》代表的儒家经典息息相关。细审废名阅读和阐释《论语》的思想机制，尤其是聚焦其与同时代作家及学人围绕经典价值之对话，有助于重新理解废名1930—1940年代文学实践的展开方式及思想指向。

1937年1月，《宇宙风》半月刊第32期新年特大号以“二十五年我的爱读书”为题开设专栏，邀请周作人、沈从文、叶圣陶等十数位作家谈论过去一年的读书心得。与大多数作家选取的新文学创作和翻译书目不同，废名列举了三部儒家经典——《诗经》《左传》《周易》，并附如下解说：

不凑巧这三部书都是经，与北平尊经社的人冲突，——因为他们同我雷同，故我说与他们冲突。《三百篇》与《左传》最表现着一种风趣，这风趣是中国的，中国后来所没有的也正是没有这个风趣了。可惜这两部书我还没有工夫仔细读。《周易》我也只是稍为翻了一翻，还没有仔细读，我读《易》的宗旨同江绍原先生处于反对的方向，即是说我是注重“微言大义”的，不过此事亦甚难，是孔夫子的话“人能弘道非道弘人”也。[4]

废名力图在儒家早期经典中找寻“中国后来所没有”的趣味，清晰地显示出其思想趋向。《左传》和《周易》在废名此后的写作中很少出现，《诗经》也是在1949年以后才成为他关注的重点，可推测“未曾细读”一语符合事实；而废名注重“微言大义”的态度更多体现在另一部“经”即《论语》中。1930年代的中国思想界开始出现向传统复归之趋势，不同领域的学者皆尝试从儒家传统中发掘能为现实所用的正面启示，在寻找儒家思想与现代社会的接榫点时，学者们给出的进入“古典”的路径又体现出丰富的异质性。这无疑与他们的个人经历、思想背景带来的对“危机”的不同感知有关。在此，饶有意味的是废名所说的读经“宗旨”问题。废名强调了两种与他相反的“读经”方式：“尊经社”与国民政府支持的读经运动有关，新文化阵营中人多反感此类以维护政权稳定为目标的灌输式宣传；相比之下，同被视为“苦雨斋弟子”的江绍原的被提及则更值得注意。江此时已经以中国民俗和民间宗教研究闻名学界，并凭借该领域有先驱地位的贡献为周作人激赏。废名并未直言他何以与自己“处于相反的方向”，但从后文可以推知，江绍原以儒家经典为“科学”的研究资料的行为引起了废名的不满。废名的志向所在，则是以“义”为中心重新确立“经”之为“经”的神圣性。到了1940年代，废名对新文化阵营中人的批判继续扩大，他直言“我最不高兴顾颉刚之流在那里做什么古史辨”[5]，并为重义理的《四书》课程无法在被“以清代一般奴隶们做的学问为科学方法”[6]的“胡适之之流”掌控学风的北大开设深感不平。这些表态亦能在他对“微言大义”的坚持中找到原因——《坐飞机以后》中多次引用的“信而好古”一语最能代表废名对“经”的态度，在他看来，“古人不是个人，是道义，是时间，是个人生在世间是不可以使历史寂寞的”[7]。废名虽无以儒家为主题的系统性论著，却曾于抗战胜利之后的北大中文系主讲《论语》课程，在作为学术中心的现代高等学府以文学家身份参与了“经”的教育。废名丰富的《论语》论说构成了一种有别于一般视野中“现代”人文学术且具备方法论自觉的“学问”想象，而其1930—1940年代的文学创作与想象中的“学问”互为表里，和此前作品形成鲜明对比：他首先从“文章”维度把握孔门“词令”中的精神，以此为根基，结合孔子的“政治哲学”绘出一幅“政”“学”相通的愿景，并探索了《论语》与现代人的生活实践相联结的可能性。废名身体力行地呼唤着一种能够承载儒家“大义”的新的文学形态，其价值与限度皆有待深入探析。

《一个中国人民读了新民主主义后欢喜的话》

晚清以后的中国进入“经典淡出”的时代，如罗志田所言，“不论在社会还是思想层面，以及新兴的学科体制层面，与‘读书’相关的一系列范畴都面临着重新规整的需要”[8]。纵观废名的教育经历，在入新式中学之前短暂的私塾时期，“读经”给他留下的只有不愉快的记忆。而当身为北大英语系学生的他以新文学创作成名之时，《论语》在知识分子之间已失去其曾有的至高地位，甚至在为新青年不取的“旧文化”中也乏人问津。“最近先秦子籍，益为学者重视，而《论语》转见芜弃，疑若俗学陋书，更无足观”[9]，《论语》的遭遇从钱穆的感慨中可见一斑。20世纪二三十年代之交，废名隐居西山时突然悟得“鸟兽不可与同群”的意义，“仿佛也便懂得了孔子的一切”，[10]随即委托冯至购买何晏的《论语集解》，才构成了他阅读《论语》之真正开端。和前辈知识人相比并无扎实的旧学根底的废名，是以新文学家的眼光来接近《论语》的。正是他在“读经”过程中对文学特质的敏锐把握，让经书从教条式释义的僵死状态中重获生机，也不再处于与现实的隔膜之中。

作为师生之间日常对话的记录，《论语》中孔门人物的“词令”让废名颇感亲切。他曾评价古代学者“不但不会读‘经’，也不会读‘传’。他们如果会读《左传》，看看古人对答词令之佳，他们就不会只在‘意义’里头去找了”[11]，无论读经抑或读传，“文”的意义上的“词令”之体味都是领会其意义的前提之一。孔门师生对答中的“神气”常博得废名的欣赏——他在引用孔子回答季文子的话之后说，“你看这个神气多可爱”[12]，在《陈亢》一文中用较大篇幅品读孔门弟子对话中体现的各自的“神气”，还曾对“子使漆雕开仕”一章评论道，“先生的神气在‘子说’二字传神，学生的神气便是这个‘斯’字传神”[13]，并由此谈及《论语》中其他几处“斯”的妙用。透过对文本中“词令”细节的精准把握和细致分析，废名重建了孔门的问答情境，凸显了师生的性格特征。他在让“经”变得具体可感、平易近人的同时，也重构了读者与“经”的关系。废名在黄梅中学同学录序中为学生留下提醒：“我们不要把‘孔门’看得高了，看得高便等于空中楼阁，不是真面目。这是世人不懂得孔子的原故。”[14]在《论语》被古代政权加之其上的崇高地位、意义枷锁和阅读规范消解之后，从“词令”切入的阅读方式提供了真正“懂得孔子”的可能。《坐飞机以后》中甚至有“这是多么可爱的记载，当乱世，很少有有德之人，莫须有先生常常喜欢读此种文字了，真是孔子的小品文，见圣人的胸怀”[15]之语，《论语》俨然已被纳入周作人所提倡的“小品文”序列。

废名对《论语》文体的评述并未止于与新文学创作潮流的比附。正如文坛上批量生产的小品文往往沦为末流，借《论语》迎合读者的审美趣味有落入轻浮和油滑之风险。在回应林语堂“周作人是公安派”一说的《关于派别》中，废名提出“散文的心情”一语，在更深的层次阐释《论语》文体承载的意义。他化用王国维提出的“隔”与“不隔”概念，指出后者是“诗”的特质，而前者则属于“散文”，《论语》的文章和周作人的散文都属于“隔”的一脉：“散文之极致大约便是‘隔’，这是一个自然的结果，学不到的。”成为散文家或诗人，又取决于各人的性格与资质:“具散文的心情的人，不是从表现自己得快乐，他像一个教育家，循循善诱人……自己知道许多话说不出，也非不说出不可，其心情每见之于行事，行事与语言文字之表现不同，行事必及于人也。”[16]关于“散文心情”的“文字表现”，废名着力分析了《先进》篇中颜渊去世后颜路“请子之车以为之椁”的记载。他详解了孔子“才不才亦各言其子也，鲤也死有棺而无椁，吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后不可徒行也”的答语，指出其如何“有情有礼”。孔子在表达对颜回早逝如丧子般“哀恸”的同时，又以“礼”为约束不让“哀恸”溢出界限，既充分体谅颜路的心境又达到了以情动人的效果。在废名看来，这是只有超越“诗”的“自我表现”的“散文家”才能做到的。“散文”和“心情”的结合揭示了“懂得孔子”不仅要靠知识或道理的输入，更需要情感的渐染和心境的接近。废名在阅读中发现《论语》的言行记载所达到的感化作用是无法被基于理性的议论取代的，从而体会到孔子情感之深厚和用心之良苦，并明白了“礼”是“仁”的极致的道理。由此，“散文的心情”这一为了解释周作人散文“不切题”而被发明的词汇，事实上已经远远偏离了新文学诞生之际“散文”这一文体的意涵，它指代的其实是“仁”的心情，意味着抑制表现自我的冲动、以“教育家”为己任，并将儒者的关怀实现于人与人的关系之中。换言之，《论语》的文体本身即包含着对“及于人”的“行事”之召唤，它让伦理关系中的人成为废名的思考对象，也为其提供了自我审视的契机。

由“文章”入手，废名将文学家式的鉴赏落实到对《论语》体现的“文”“质”统一的揭示。1936年末，废名为《世界日报·明珠》撰写一系列简短文章，其中《孔门之文》一篇专门论述“文犹质也，质犹文也”的道理——《论语》中的“文”“质”论述并未将二者对立开来，而是强调其关系的不可分割，朴素而又充满人情味儿的“文”本身即是“君子的态度”的结晶。废名用孔子、孟子、宋儒言语中的纣王叙述相比较，发现“孔门与以后的儒家高下之别”[17]就在一个“文”字。当西方文学成为中国新文学形式与内容之范本、儒家思想在新文化运动主将的判决中成为腐朽之物后，“孔门之文”的再发现，提供了一条衡审后世儒家得失、在现代中国重寻原始儒家精义之路径。废名对孔子由欣赏到信从，且通过“文章”的诠释探索复活孔门生活情境的方法，以期化解儒家面临的困局。与之相对，江绍原和“古史辨”派所代表的学术思路则并没有为“文”与“质”的贯通留下足够的空间。当“经”成为历史化的客观知识，“微言”中的“散文的心情”只能随之被遮蔽。废名对同时代知识人的不满，实缘于借“文”“质”裂痕的弥补来挽救“古”“今”断裂的期待，而这种期待同时又推动着从传统出发的“民族”特殊性思考。从“文”“质”之思深入到中国知识分子的责任之思，进而引出现代思想和现代文学“民族的自觉”如何实现的问题，是废名1930—1940年代由《论语》启发而形成的文学思想之内在逻辑。

废名书赠周作人联

新文化运动的两大口号中，“赛先生”的提倡导致儒家经典的神圣地位不再不可怀疑，经书成为“科学”方法的研究对象；“德先生”则在政治层面彻底否定了中国古代的社会制度，试图通过引入“民主”来使中国获得新生。“新文学”自诞生之际便与政治息息相关，多在社会价值层面包含破旧立新的诉求。1940年代的废名却认为：“今之学者，今之谈民主者，都是留学生，都住在都市里头，心目中都有外国选举竞选的模样，不知道中国社会是什么了，中国社会应该回到家族当中去竞选了，那里才真热心政治，政治与自己有切身的关系。”[18]废名对“今之谈民主者”的判断，与对以《论语》为主的儒家经典的政治内涵的掘发与解读有密切联系。借由“文”与“质”的敏锐感受，他从《论语》中清理出一套逻辑体系，将孔子的片段式表达转化为系统的“政治哲学”论述。[19]废名的“信而好古”从纸面和想象进入政治之维，缘于其民族危机时期的乡土经历。1937年，全面抗战爆发，废名从北平避居故乡黄梅。黄梅十年间，废名大多在乡间亲戚家借住，从小在县城成长的他因战争获得重识和融入乡土世界的契机。黄梅县城虽一度沦陷，乡间则始终有国民政府存在，此外犹有新四军活动，在县城周边的不同乡镇多次迁居的废名得到了观察时势并理解底层群众的绝佳窗口。《坐飞机以后》既是这段乡土经历的记录，又是废名政治理想的文学表达：在社会结构、政治伦理、治理方式等诸多层面，废名都将《论语》与自己所亲历的中国社会状况相结合进行阐发，小说叙议结合的文风正表征着废名1940年代文学实践的特异之处。与五四时期的多数作家或左翼作家一样，此时的废名极为重视文学的政治功能和社会意义，但在其眼中“新文学”肩负的使命不再是新的政治体制的呼唤，毋宁是古老政治智慧的再度体认。

废名首先从乡土见闻中“印证”了《论语》对“三代”中国社会的描摹。《欢喜的话》中，他专辟“从为人民到为君”一章谈中国古史，对《论语》的三代叙述完全采信，“孔子所谓‘天下有道’确乎是天下有道，二帝三王正是中国的圣人”。[20]他还多次引《论语》中赞赏禹“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎戳冕，卑宫室而尽力乎沟洫”的话，以禹的人格为中国“民族精神”的代表。对废名影响甚巨的周作人在附逆时期也多有表彰禹稷精神的论说，借之提倡“为民”的精神，不过正如论者所指出，周作人笔下的“为民”是“空洞的全称”，从其行文中“几乎感觉不到‘民’的实体”[21]。与之相对，废名则在《坐飞机以后》中刻画了黄梅时期曾经共处的一系列“农人”形象，作为“禹稷精神”的化身，他们的朴实、勤劳、与人为善让废名“望风怀想”，甚至直接以“三代直民”称之。作为“空名”的“民”在农人相互帮扶、通过劳动为抗战建国出力的叙事中获得了血肉，让废名高度肯定了儒家政治理想，并看到将《论语》中“民”论作为现实参照的可能。

作为《论语》中家族伦理的根基，“孝弟”指示着家庭成员相处的原则，1940年代的废名也将其作为解读的重点。《坐飞机以后》清晰地记录了受过新式教育的废名逐步放下“文明人”的态度，接纳家族之中种种“孝弟”之礼节的过程。废名发现，“礼”并非全如新式知识分子的批判是虚伪的教条，它不仅展露了乡土世界以血缘为纽带互相关怀、帮扶的亲情，更承担着保证族群稳定和凝聚社会的现实功能，而这恰证实了《论语》中的政治构想。在儒家经典与实地观察的重合中，废名感受到孔子的用意之切实，得出家族结构的稳定才是支撑国家长久存在的命脉之结论。

既然“农人”葆有“三代直民”的品质，不仅用具体的生产行动来为国效力，而且以家庭为单位建立了相互支持的良好秩序，那么社会失序的症结何在？废名从《论语》中的“道之以德，齐之以礼”意识到“读书人”的责任所在。面对国民政府征兵活动中的舞弊现象，废名深感其时作为官僚的“读书人”之虚伪与自私。相较军阀时代的募兵制，征兵本是废名认可的制度，但效果却是仅仅满足地方权力者的私利；不仅平民的国家意识没有因之增强，军队的凝聚力也失去保障。废名发现，如果没有完善的政治伦理作为保证，如果“读书人”没有确立“公心”和责任意识，外在之制度变革并不能带来真正的福祉，甚至会沦为滋生腐败的温床。他从“道之以德，齐之以礼”的相关表述中提炼出一种“教育哲学”，《论语》中的“政者，正也”提示了中国古代“教育”在“政治”行动中的核心作用。只有“读书人”确立起“德”和“礼”的正确示范，才可以确保一个个具体的家庭构成“有道”的共同体。“教化”的真正履行不仅依赖于对群众生存状况和心理期待的深入体察，还需要落实于生活细节中的沟通与引导。《坐飞机以后》为“政者，正也”提供了具体案例：莫须有先生问族人“和尚”愿意举谁做县长，“和尚”立刻提名莫须有先生本人；在随后的追问中，他发现“和尚”的选择只是为了帮助族人逃避兵役、让自己成为随大流的“混账官”，随即用说理的方式打消“和尚”让家族中的读书人成为劣绅的期待。在此，莫须有先生（废名的化身）将《论语》的“微言”转化为行动，从而呈现其“大义”所在——读书人通过伦理教化让“私”转化成“公”，巩固了“家”与“国”之间的联结。

废名认为，“政”在官与民（或“读书人”与“农人”）之间得以维系的条件是《论语》中被强调的“信”。孔子在和子贡的对话中谈到“自古皆有死，民无信不立”，“信”和“教化”互为表里，构成了社会结构健全和有序的根本指标。废名从族人对他的期待中感受到“信”的单方面存在，又为自己无法在“无信”的政治秩序中保护族人利益而感到失望。1946年由乡村回归城市，到达北平后的他强化了对社会现状的负面感受，“总是感到伤心”，原因正在“中国乃一无信的国家也。难怪孔子说不得已而去兵去食，决不可以无信”[22]。当“信”在文化土壤中不复能确立根基，国家便陷入比物质匮乏（“去食”）更加深刻的困局。“信”的失落之责任，自然在“读书人”而非“民”的一端。废名对当时表面“热心政治”、观点却常常与本土的现实脱节的知识分子甚感失望，发出“今日讲学不能为世人立一信字，是与世人推波助澜。此事甚可哀”[23]的感慨。

对于步入民间之后的废名，《论语》不仅是一部政治理想的启示录，更提供了批判现实政治的力量来源。他拒绝部分时人所倡导的儒家义理和西式民主的嫁接，坚持中国的政治道路只能从自身传统的基础中衍生出来，甚至提出“半部《论语》可以治天下”[24]对1940年代的中国依然适用。在西方政治学说被大量译介并成为批判中国古代制度的理论参照的潮流中，和废名同样试图在政治层面致意儒家理想并“为世人立一信字”的，还有治史学的钱穆。1945年，钱穆将自己的一系列政论文章结集为《政学私言》，将中国政治传统现代转化问题的思考与自己的史学研究相互融贯，提出对主流意见之批评。钱穆和废名都无真正的政治学学术背景，他们的论说虽在具体构想层面有不合实际之处，却对许多身处书斋的论政者缺乏现实关注与民族自觉的弱点有深刻洞察。废名强调“学问不是知识可以得来的”[25]，“知识只不过使得杀人的武器更加利害而已”[26]，其中“知识”可以代表孤立的、作为学科的“政治学”，“学问”则包含伦理层面的侧重。与价值脱节的知识不但不能有益于人，反而可能沦为被利用的工具，使整个社会陷入危局。针对《论语》中“克己复礼”的说法，废名做出如下解读：“人生的意义是智慧，不是知识，智慧是从德行来的，德行不是靠耳目，反而是拒绝耳目的。”[27]通过表彰孔子把“好学”和“忠信”联系起来，废名力图用文学的手段揭示他所处时代的“好学”者应有的意识与作为，从而引出更多能够在“政学相通”视野中思考立国之道的同道。

“政治哲学”的阐发开启了宏伟却遥远的想象视野，而在微观层面，废名则围绕自己的生活重塑了《论语》的现代意义。他开始阅读《论语》的契机与“寂寞”有关——隐居北平西山时，他悟得孔子答复长沮、桀溺的话“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”的含义，将自己的孤独心境代入其中，从而步入《论语》的意义世界。因此，《论语》的接受也就意味着对之前避世的“艺术家自我”之否定，并开始对“与人为徒”的新生之积极追求。废名认为长沮、桀溺的避世之举在孔子看来“未免狭隘了，不懂得道理了，你们在乡野之间住着难道不懂得与人为群的意思么”[28]，这亦可视为他对曾经自己的进言。《坐飞机以后》首章即声明莫须有先生在“五伦俱全”中“不是过着孤独的生活了”[29]，废名抗战及其后的思想转换正是不断重构“自我”与“他人”关系的过程。1935年1月周作人发表的《〈论语〉小记》中亦将长沮、桀溺一章作为他所爱读的《论语》段落之一，但其解读则侧重“对于隐者的同情”，废名的取向可谓恰巧与之相反。提倡以“常识”为本的周作人认为《论语》“有好思想也是属于持身接物的，可以供后人的取法，却不能定作天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下，假如从这边去看，那么正是空虚了”[30]，“信而好古”的废名则虔诚地认可“持身接物”与“治国平天下”之间的关联，且相信《论语》足以成为现代知识人“修身”的规范。

近代以来的中国，儒家精神复兴尝试往往在具体的情境中面临“言”与“行”的分裂。废名的《坐飞机以后》等带有自传性质的作品则留下了莫须有先生在日常生活中勉力追求知行合一的叙述，其近乎写实的笔法提供了丰富的细节，在同时期各派知识分子的著作中实属罕见。徐复观论述当代中国应如何学习孔子的“思想性格”时，曾举出《太史公自序》中引孔子的话“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。他强调“空言”是“理论的，抽象性的概念语言”，是西方哲学的特征，而“见之于行事”则是“在行事中发现它所蕴含的意义及因果关系”，孔子的“道”“是从行为经验中提炼出来，自必要求在行为中落实贯通下去”[31]。从这一角度看，《坐飞机以后》中种种“行事”的记述正是为了让《论语》中的“道”能够“深切著明”。就儒家思想自身而言，废名对“道”的实践是其政治理想实现的根基，舍此则“学问”不存在；而和儒家思想的现代对手相比，实践中的“学问”又最能见出其特征和优越性。因此，《坐飞机以后》和其他作品的“见之于行事”就和现代文学意义上的“叙事”区隔开来，成为作为“微言”的《论语》的具象版本，也提供了儒家思想能够和当下生活紧密贴合的证明。[32]

废名曾致信卞之琳称自己在黄梅的生活可用“‘学而’一章尽之”，“有时是‘不亦悦乎’，有时是‘不亦乐乎’，有时是‘不亦君子乎’”。[33]以《论语》为精神支持，废名在“寂寞而辛苦”的乡间生活能够时常感到“快乐”，而其“乐处”又以“孔颜之乐”为准绳。在其解读中，“孔颜之乐”的要义在于对真理的障壁即“贪”的超越。《坐飞机以后》中莫须有先生对“贪”的戒惧既包括口腹之“贪”、钱财之“贪”，亦包括说话之“贪”和著作之“贪”，他因此为了父亲的嘱托暂时中断了《阿赖耶识论》的写作。通过对“行有余力则以学文”的引用，废名指出“学文”和“作文”只是“余事”，更重要的则是在“老者安之，少者怀之”的伦常实践中寻找立身之根本。在启蒙世界观中，“乐”往往和人挣脱桎梏的解放、对欲望的肯定结合在一起，废名则反思自己之前读《论语》时“解放的态度”如何偏离“孔子立言的本旨”[34]，转而提倡孔子、颜回身上“忍耐”的智慧。“我的忍耐准备我的精进”[35]。“忍耐”和对“贪”的警惕与克服，作为“修身”中自我反省的关键环节，为超越一己之私、实现“与人为徒”奠定了基础。

废名对《论语》所包含的“教育哲学”的理解也是在“与人为徒”的实践中逐步生成的。由大都会回到乡村，从高等学府进入中小学，废名施教的对象和内容都面临巨大改变，在教学条件匮乏且内容受限的情境下尽可能发挥“教育”的真义成为挑战。《坐飞机以后》中莫须有先生屡屡因从教过程中的碰壁陷入迷茫，“学不厌，诲不倦”的孔子往往作为其心理支持而出现，孔子面对弟子善于引导而又富有耐心的教育方式成为其指引。结合乡村国语教学现状，他一方面引领学生摆脱私塾灌输式教育的枷锁，联系自身生活理解所学文本之意义；另一方面教会学生摆脱“八股”的限制，在写作中掌握“写实”观念。当莫须有先生的教学逐渐取得成效，他甚至感到下发学生国语试卷时的自己成了“最好的‘人不知而不愠不亦君子乎’的榜样”，“和颜悦色，低声下气，而胸中抱着一个整个的真理的过程，这个过程便是空空如也”。[36]在受教育的农人子弟一端，“教育”是“学问”恢复其应有面目并得到传递的过程；而在志于“弘道”的废名一端，“教育”作为德性的磨炼不仅赋予了其对儒家经典的具象感知，深化了“学问”的理解，而且在现实中提供了在集体中实现个体价值的方式，从而拉近了其与往圣的距离。

儒家思想的实践要求人“近取譬”并且“观过”，如此才算“知仁”。废名曾多次引用《论语》中关于“过”的格言，尤喜“丘也幸，苟有过，人必知之”一句，且认定“我们本来没有决定的错误的，不贰过便是善，学问之道便是不贰过”[37]。在乡土经历的触动下，他不断调整自身的观念和选择，“治国平天下”的路向在“修身齐家”的扯动下不断发生着位移：哪种政治才能真正代表群众的利益且更好地维系中华文明的命脉？谁才是需要相与的“斯人之徒”？当废名带着家乡的“行事”经验回到北平，伴随政治环境的变化，这些问题的回答越来越成为“近取譬”的迫切要求。在思考中国出路的过程中，废名开始意识到新文化之“过”，反思在外来文化面前失去主体性的危险，不可避免地与昔日的同道发生观念的冲撞。1949年，当《新民主主义论》进入其视野，废名发现了共产党的宗旨与儒家政治理想的相通之处，承认了共产党在近代中国的历史贡献，并且看到“民族精神”以他所未曾充分了解的方式得以存续和发扬的可能。谈到思想的新变，废名依然用《论语》章句作为自己的支援:“如果又怕俄国，共产党便笑你是小资产阶级。我用孔子的话笑你是‘下愚不移’。”[38]儒家修身中的“移”最终和政治立场的“转向”重叠起来，随后不久，废名递交入党申请书。用他常引之孔子答子路“吾岂匏瓜也哉”句，曾经的“匏瓜”已获得“道”的绝对自信，决心接受感召而告别“系而不食”的生活。《欢喜的话》将“文王既没，文不在兹乎”用在当时的中国，憧憬重生的文明尽到其世界责任，“与人为徒”的目标化进“德不孤，必有邻”的乐观信念之中。至此，《论语》之学对废名而言已成为从私人领域到政治参与无所不包的实践指针，也在历史转轨时刻提供了避免陷入迷茫的强心剂。[39]

废名在五祖寺教英语时居住的观音堂

《论语》中“及于人”的“散文的心情”呼唤着“见之于行事”，《论语》之“政治哲学”规定着“行事”的准则与路向。以古人之“行事”为典范，1930—1940年代的废名在东方与西方、古典与现代、文学与革命的关系中重新确定了自己的文学选择。在其“信而好古”的立场背后，是偏重义理（或经典的当下意义）与偏重考据（或知识的客观性）的学人对峙。两方争执不下的不仅是学术资源和话语权，更是对人文学术之本质、价值及其实现方式的理解。到了废名所处的时代，经学的史学化已成定局。民国大学和研究机构的主流学术风尚被追摹西方“社会科学”的“新史学”占据，而重视考据的乾嘉学派又被胡适、梁启超等人视为符合“科学”标准的学术之先声。和废名有着密切交流的熊十力曾在《论汉学》中借批判汉学、批判清儒来批判当时的学风：

既往研究多从佛学角度揭示废名和熊十力的观念冲突，却忽视了二者间“学问”想象的呼应与重合。新文学家出身的废名对义理与考据之争的介入，展现了现代中国思想地图各个板块间相互勾连交错之形态。在近代中国学术革命性转向之大潮中，他对自己的对手——胡适之和“古史辨”派未必有深入的了解，但对学术主流的感知与判断却不无合理成分。废名围绕《论语》展开的文学实践包含着“学问”变局中的危机感，其贡献不在《论语》研究内部，而在有关经典和现时代关系的感性启迪：他用亲身经历提醒“学问”的“德性”维度不以时间为转移的恒常存在，并揭示了其在现代世界可以触及的广度。然而，废名的独语式表达难以为他所在阵营做出精深的学理贡献；他对“新史学”和西式“民主”提倡者在观念层面过于简化的理解和价值层面的过分轻蔑，也导致其注定无法得到学界主流的认可与回应。在学生辈中，废名的思想亦难以获得共鸣。吴小如在回忆废名《论语》课堂时即认为“听课的学生程度差，连字句训诂还未理解，听废名师讲课实嫌太深，故多不得要领”[41]，这一意见曾得到俞平伯的认同。当时甚至有学生认为废名的讲授“有如牧师说教”[42]，既折射出废名的教育理想、学术追求和现代大学体制的疏离，亦揭示了其践行“学问”理想时由对“微言大义”的过分坚持造成的某种限度。从1930年代到1940年代，废名在将儒家经典与文学实践结合时未能有说服力地处理古代文本与现实间的裂隙，这不可避免地使他的阐释包含暧昧与跳跃之处，“学问”也蒙上了“六经注我”的色彩。有论者指出，“微言大义”的阐释路径常常为“学术曲解和偷梁换柱式的意义建构披上了神圣的外衣”[43]。废名对“微言大义”的过分执着和随意运用，虽然增加了其追随经典而与“人群”站在一起的果决，却降低了他致力于见诸“实践”的义理之说服力，并暴露出其思想内部难以避免的弊端与困境。

抗战结束后，废名重返北平与北大中文系同事（左：阴法鲁，右：游国恩）合影

学界讨论现代中国文学的古典资源时，多侧重发掘现代作家感情与趣味上对古代文学（文化）的接近，美国学者列文森对中国现代知识分子“理智上疏远了本国传统”而“感情上仍然与本国传统相联系”[44]的论断曾深刻影响许多研究者的认知结构。然而，本文所讨论的废名之文学实践则证明，“传统”对现代作家所提供的价值远非止于“感情”向度，亦非仅对文学的审美形式施以影响，而是有可能渗入一个作家的世界观乃至从根本上改变其文学选择。1940年代后期，废名甚至曾产生“注《论语》”以“匡程朱之不逮”[45]的抱负。作为一度“越轨”的思想者和“弘道”人，他在1949年以后将主要精力投入中国古代诗歌研究和鲁迅研究，回归了作为其受教育起点的文学学科。废名“学问”理想虽然未能完全付诸实践，但其研究方法与关怀依然包含着对文学与“人群”关系的探寻，以及对“民族的自觉”之坚守。在此意义上，废名1950—1960年代的文学研究构成了其前十余年文学实践的承续。废名以《论语》为参照对文学观念和文学追求的自我调整溢出了“启蒙”的框架，但亦非“救亡”目标可以简单概括。将废名文学实践中的《论语》资源置于长时段的视野中加以审视，或能为理解中国古代文化与现代文学之多重关系提供一个较有新意的视角。

本文原刊于《中国现代文学研究丛刊》2024年第5期