摘要：作为蔡元培提出的重要审美概念，“创造”关联着他对近代科学的负面后果的检讨，即瓦解人自由的创造性。“创造”概念强调美术的价值不是模仿自然而是表达主体的理想，美育也应以一种非机械模仿的方式培养人的生机和能动性。此外，蔡元培吸收罗素的“占有冲动”与“创造冲动”概念，将“占有”与科学、知识、功利相联系，将“创造”与美术、情感、无私相关联，以后者匡正前者，这成为他思考中超越欧洲帝国主义及战争逻辑的依凭。美术、美育的创造潜能既指向对人的精神与情感世界之生机活力的陶铸，也指向对功利性占有的超克和对互助式人道主义理想的追求。在“五四”语境中，蔡元培为新文明再造提出了一条深刻的审美路径。

关于蔡元培审美话语中的思想-历史意涵，学界已积累了丰富的研究成果，而“以美育代宗教”说的历史政治指向是以往研究的重点议题 [1]。在这一论域中，儒家礼法崩解时代“以美育代宗教”说对国民人生信仰的重建 [2]、蔡元培的审美话语对民国道德-政治危机和民族国家建设的回应 [3]、“以美育代宗教”说与国民性改造问题的历史关联 [4]等论题，近年得到了详细的探讨。除“以美育代宗教”外，“创造”也是“五四”前后蔡元培提出的一个关键概念，而以往研究尚未充分注意到此概念的复杂性及重要性。本文将梳理“创造”概念在“五四”前后蔡元培审美话语中的思想-历史意涵，力图对其审美思想与在历史时势中展开的关于新文明再造的思考之关系形成更深入的把握。

一、柏格森哲学、美术与自由的创造性

1920年10月，蔡元培应湖南省教育会邀请赴长沙演讲，25日他先与开启访华行程的罗素在南京会面，再与后者共同前往长沙。蔡元培在长沙发表了数次关于美术与教育的演讲 [6]，他在11月1日的演讲中说：

常常看见专治科学、不兼涉美术的人，难免有萧索无聊的状态。……俗的是借低劣的娱乐作消遣；高的是渐渐的成了厌世的神经病。因为专治科学，太偏于概念，太偏于分析，太偏于机械的作用了。譬如人是何等灵变的东西？照单纯的科学家眼光：解剖起来，不过几根骨头，几堆筋肉。化分起来，不过几种原质。要是科学进步，一定可以制造生人，与现在制造机械一样。兼且凡事都逃不了因果律。……竟没有一点自由的。就是一人的生死，国家的存亡，世界的成毁，都是机械作用，并没有自由的意志可以改变他的。抱了这种机械的人生观与世界观，不但对于自己竟无生趣，对于社会毫无爱情；就是对于所治的科学，也不过“依样画葫芦”，决没有创造的精神。[6]

“创造”概念在这里凸显的是蔡元培关于人的自由和能动性的思考。所谓“科学家眼光”和“机械的人生观与世界观”，首先包含着一种“分析”的方法取向，将人分解、还原为生理上各组分 （“几种原质”） 的机械加总，并将人的生命活动理解为纯粹的物理机械现象，从而取消了人的情感、精神和价值领域，无法理解人的“灵变”；其次，它也以一种决定论的因果律瓦解了人的自由，取消了人承担责任、改造世界的能动创造力。

对“机械的人生观与世界观”的批判和对“创造”的强调是蔡元培审美思想的一个重要面向，要想更好地理解该批判的意涵，就不能忽略他与其时中国知识思想语境的内在关联。近年来，有学者专门研究了20世纪初欧、日、中“反启蒙”（counter-en-lightenment） 的跨文化思想连结。蔡元培早在1903年翻译德国哲学家科培尔 《哲学要领》 及在1906年翻译日本佛教哲学家井上圆了 《妖怪学讲义录·总论》 等著作时，就已深度接触欧洲、日本的非理性思潮 [7]。他的美育思考与20世纪20年代初由梁启超《欧游心影录》 和梁漱溟 《东西文化及其哲学》 等著作所推动的中国思想界对欧洲近代政治、经济及文化取向的哲学批判思潮，在历史时势脉动中桴鼓相应，而这一思潮又是以反思“一战”为契机所激起的批判欧洲近代启蒙理性与科学的跨欧亚“人生观”思潮之一部分：法国哲学家柏格森、德国哲学家倭铿 （奥伊肯）、日本哲学家西田几多郎等皆内在于20世纪初这一跨地域思潮互动 [8]。“一战”剧烈摇撼了欧洲哲学家对启蒙理性与科学的信念，理性、科学被认为与战争和欧洲近代文明危机存在着深刻关联，从“人生观”“情感”“艺术”等范畴出发展开批判并寻求文明新路便成为这一思潮的哲学吁求。1923年的科玄论战 （亦名“科学与人生观论战”） 便是上述思潮在中国思想界引起的震荡。蔡元培该演讲所表达的观念，与这一时期张君劢、梁启超、梁漱溟等人对理性、科学之弊的检讨有着高度的亲和性。

在上述视野中对蔡元培“创造”概念的追踪，使我们进一步聚焦于当时影响中国思想最深的哲学家之一柏格森，特别是其提出的“创造进化论”。1918年张东荪在《时事新报》 上连载了柏格森 《创造进化论》 一书的翻译，并于次年将译文整理为 《创化论》 出版，这对中国思想界产生了极大影响。但早在1914年，旅法的蔡元培就已注意到“布格逊 （即柏格森——引者注） 之玄学” [9]。1919年初他在探讨哲学与科学之关系时指出，近世科学日渐发达，但并未解决全部哲学问题，玄学 （形而上学）“超乎科学之上”，仍有其存在的必要性，柏格森“创造的进化论”正是一个典例 [10]。1920年冬在长沙发表完系列演讲后，蔡元培出访欧美，其时张君劢正在德国耶拿跟随生命哲学的另一重要人物倭铿问学。他在欧洲与张君劢多次会面，商讨邀请柏格森与倭铿访华讲学，期间他亦亲自拜访了倭铿，但因行程安排而错过了与柏格森的会面 [11]。延续对玄学及柏格森的关注，1921年10月，回国后的蔡元培随即节译了柏格森的重要著作 《玄学导言》（《形而上学导言》），以“节译柏格森玄学导言”为题发表于 《民铎杂志》 的“柏格森”专号 [12]。在刊发于1923年的 《五十年来中国之哲学》 一文中，他也以不少篇幅回顾了柏格森哲学 [13]。

柏格森哲学，特别是“创造进化论”，为深入理解蔡元培的“创造”概念及其对“科学家眼光”“机械的人生观与世界观”的检讨提供了一个关键的参照视野。在 《创造进化论》中，柏格森认为人的“理智”（intelligence，或译“智能”“智力”） 把握世界的方式是“分析”：以其“无穷力量”去分解材料，再“将分解的材料重新组合为任何系统”，此方法的前提是理智在时间层面上将动态的“变化”（becoming） 分解为一系列静止的“状态”（state） [14]。变化以切片的方式被分解和固定为一系列数学上的点，每个切片或点本身已不具有任何时间性和运动性。因而，这种“用静止的元素进行重构”的方法不可能把握变化本身 [15]。科学及其机械论观念正是建基于这一分析方法：科学所考察的始终是“虚拟的停止点”，“始终在考察静止性”，无法把握“被看做存在的根本运动性的真实时间” [16]。柏格森并不否认理智、分析方法及科学的效用，但强调其仅限于对无机的物质世界的解释。被机械因果原则支配的物质世界仅以“重复”或“过去的复制品”的方式展开自身 [17]，这种方式并不具有创造性和不可预见性。宇宙整体的存在方式则是“绵延”：“绵延意味着创新，意味着新形式的创造。” [18]这也是无机的物质世界的对立面，即“生命有机体”的存在方式，“存活于一种延续的东西当中，如同作为整体的宇宙” [19]，其特征在于“连续不断地进行无尽的自我创造” [20]。生命的本质是永不停息、永无止境的创造性和不可预见性，而自由就体现在这一创造新事物的过程中。

正如杜威于1920年在北京大学的演讲所总结的，“自由Freedom （不定的） 和必然Necessity （前定的） ”构成了柏格森哲学的核心问题之一 [21]。基于以上所述，并且考虑到蔡元培素来对柏格森哲学的重视，可发现前者对分析方法和机械论观念的批判、对创造和自由的探讨，与后者“创造进化论”存在着高度的亲和性。

在上述演讲的末尾，蔡元培强调：“防这种流弊，就要求知识以外兼养感情，就是治科学以外，兼治美术。有了美术的兴趣，不但觉得人生很有意义，很有价值；就是治科学的时候，也一定添了勇敢活泼的精神。” [22]美术能克服“萧索无聊”而带来人生的意义感、价值感，这是回应“五四”前后青年群体的烦闷厌世和自杀风潮。要注意的是，如柏格森反复强调的，理智与科学能把握以“复制品”的方式展开的物质世界，但无法理解生命对“新东西”的创造。蔡元培依据相近的观念逻辑，指出“科学家眼光”和“机械的人生观与世界观”指导下的人生常陷入“依样画葫芦”，即机械模仿，而美术所蕴含的创造性可以匡正此弊、带来主体“勇敢活泼”的自由能动状态。

在这个意义上，“创造”作为美术问题，特别指向蔡元培对艺术家创造性的重视。接续对“依样画葫芦”的反思，他在后续演讲中批评希腊美学家“模仿自然”的观念，强调“吾人所不认为美者，在美术上可以用吾人的理想去改造它。若是者，才有美术上的价值；完全服从自然，便没有美术上的价值了” [23]。

作为西方美学传统中的一个复杂命题，“模仿”在不同哲学家、艺术家那里常具有不同意涵，此处要指出的是，蔡元培的“模仿”“依样画葫芦”作为美学术语，其意涵更接近他观念中理智和科学知识对自然的再现方式，这一理解路径在相当程度上正是其批判“机械的人生观与世界观”之问题意识的产物。例如，与上述演讲思路一致，其 《简易哲学纲要》 一书将艺术上的模拟、自然主义，与科学、实证哲学连结起来：“希腊哲学家都以摩 （模） 拟主义说美术。自狄德洛以来直到现代的实证哲学，也持这种理论。他们应用自然主义到美术上，以为与科学一样，止 （只） 要能描写实物，就是求真，所以科学与美术的界限，可以消灭。”对此他指出，美术固“离不了摩拟”，但美术的“选择与结构，都是创设的，而这个却是美的主要点” [24]。也就是说，“改造自然”突出的是主体的创造性：美术之价值在于自由能动的主体对自然客体进行创造以实现理想，即创造未曾有过或尚未到来的新事物。

相应地，美育也须以一种非机械的、创造性的方式来进行。1920年蔡元培在论及美育时专门强调，美育“亦须活用，不可成为机械的作用”。他批评“从前写字的，往往描摹古人的法帖，一点一划，依样葫芦”，“其实已经失却生气，和机器差不多，美在那 （哪） 里”，“必要事事模仿人家，终不免带着机械性质，于美育上，就不可算是真美” [25]。他力图说明：美育的关键在于以一种“活”的方式和创造的精神来培育主体的内在“生气”和自由的能动性，而绝不在于机械模仿复制的能力。蔡元培对“生气”与“机械”的反复对比，不断使我们回想起在柏格森哲学的宇宙图景中与无机的物质世界相抗衡的“生命冲动”。

对“依样画葫芦”的拒绝，也从美术和美育延伸到关于教育和人本身的思考。早在1915年蔡元培就曾论，“人类之所以视他动物为进化者，以有理想。教育者，养成人格之事业也。使仅仅为灌注知识、练习技能之作用，而不贯之以理想，则是机械之教育，非所以施于人类也”，教育“决不得以保存固有之文化为的，而当为更进一步之理想” [26]。他之后在《简易哲学纲要》中更将模拟贬为动物的本能冲动，与其他冲动无根本差异，更无美学的意义在其中 [27]。在蔡元培的理念中，教育应培育受教育者自由能动的创造能力，需要“注重学生健全的人格，故处处要使学生自动” [28]。“自动”构成了“人格”即自觉思考判断的主体性的前提。若个体只是机械地被外力驱使而行动 （对某一外在规范的“模仿”），缺乏内在“生气”去进行能动的创造，便显然不能被视为具有成熟的“人格”。因而教育的根本不在于“机械之教育”如“灌注知识、练习技能”，而要“贯之以理想”；不在于对“固有之文化”的复制，而在于对新事物即将来的文化的创造。这与蔡元培关于美术之价值在于创造而不在于模仿的思考正相一致。

二、罗素哲学与美术的“创造冲动”潜能

“创造”在蔡元培审美话语中的另一指向是其与“占有”的对举，这对概念在相当程度上吸收了英国哲学家罗素关于“创造冲动”与“占有冲动”的论述。尽管罗素的思想与柏格森、倭铿等人的生命哲学极为不同，但他们关于战争和欧洲近代文明危机的思考在“一战”后的中国思想界引发了相近的意识，即从启蒙理性的对反，如“直觉”“冲动”“情感”等范畴，构想对资本主义、帝国主义的旧文明形态的批判和超越。

1918年，罗素因大力参与反战活动而被判刑。在入狱前夕写作的 《自由之路：社会主义、无政府主义和工团主义》一书中，罗素既从帝国主义的角度理解“一战”，也将战争之根源另外追溯至人类的内在本能。在他看来，资本主义只是为人类的黩武本性提供了一条出路。要想消灭战争，不仅要消灭资本主义，更要削弱人类竞争与占有的本性 [29]。对于这种本性，罗素在写于1915年的 《社会改造原理》 中已有清楚的阐释。在该书中，他将人类的活动之发生归结为两个来源：“冲动”与“愿望” [30]。愿望只能控制人类活动中“比较自觉、明显和文明的部分而已” [31]，非理性的冲动和热情才是人类活动中最重要的因素。冲动可分成两种，即“创造性的”（creative） 与“占有性的”（possessive）。创造冲动是“针对着创造一些不经创造不会有的东西”，并将之奉献给世界，以便所有人皆能得到享受，其典型是“艺术家的冲动”；占有冲动则“意味着取得或保全某些好的东西，使别人不得享受”，其典型是“占有财产的冲动”，“财产”范畴又串联起“国家”和“战争”，三者正是占有冲动在政治上的表现 [32]。由此，占有冲动成为罗素对“一战”、帝国主义和财产制度的一个独特理论解释。

罗素叹息理性的力量“太缺乏生命力”，唯有“一种积极的、富有冲动和热情的生活，才能克服导致战争的冲动和热情” [33]，也就是创造冲动。他认为：“盲目的冲动是战争的来源；但也是科学、艺术和爱的来源。我们所需要的，不是冲动的削弱，而是引导冲动到生命和发展方面去。” [34]可以说，在罗素看来，创造冲动的解放与发展是走出资本主义及战争所造成的创伤并探索文明出路的方向。

罗素的访华讲学曾对中国思想界产生巨大影响，蔡元培也是其访华的推动者之一。蔡元培对罗素的不少观念颇为认同，特意吸收罗素的“创造冲动”与“占有冲动”这对概念并将之组织进自己的思考。这首先表现于帝国主义也成为蔡元培观察近代欧洲的视角，使他较早地涉及对19世纪末以来帝国主义的思考。他在1912年担任中华民国临时政府教育总长时发布了 《对于教育方针之意见》 一文，在强调强兵富国主义对于中国之必要性的同时也产生忧虑：“顾兵可强也，然或溢而为私斗，为侵略，则奈何？国可富也，然或不免知欺愚，强欺弱，而演贫富悬绝，资本家与劳动家血战之惨剧，则奈何？” [35]写作此文时，蔡元培已度过数年旅欧岁月，较深入地体会到欧洲社会的内在矛盾与危机。“一战”爆发一年后，万国教育会议在巴拿马举行，教育部委托蔡元培撰写向大会提交的文稿。在这份面向国际的文稿中，他进一步提出“近世帝国主义之激进”和“物质文明之狂热”的问题，特别是二者已在教育界中产生负面影响：一是“极端之国民教育”，“内之酿社会之俶扰，外之启世界之战争”；二是“极端之实利主义”，“以致用诸科为足尽教育之能事，而屏斥修养心性之功”，漠视人的情感、“合群之道德心”等领域 [36]。后来他对此有一个补充，即此处的“实利主义”指科学教育 [37]。

蔡元培对近代欧洲的上述思考，还存在一个深刻的美学、哲学根基。在这一美学、哲学层面的思考中，罗素的“创造冲动”与“占有冲动”概念占据了重要位置。1921年5月，蔡元培在访欧过程中于爱丁堡发表演讲，批评功利论和“占有”的观念，并称赞罗素的学说“重在减少占有的冲动，扩展创造的冲动，就是与功利论相反的”。关于占有、功利与创造的思考，也被蔡元培关联于对科学与美术的理解。正如罗素将艺术视为最典型的创造冲动，蔡元培也强调“美术所以为高尚的消遣，就是能提起创造精神” [38]。

不过，一方面，蔡元培曾明确表达在罗素那里，“科学、美术都是创造冲动的出产品” [39]；另一方面，他在自己的思考中却把科学从创造冲动中排除出去。1917年他在应北京市政治学行政学学会 （以下简称“北京政学会”） 邀请发表的关于欧战的演讲中就已指出：“凡道德之关系功利者，伴乎知识，恃有科学之作用；而道德之超越功利者，伴乎情感，恃有美术之作用。” [40]他认为，科学与美术在道德维度上展现出迥异的面向：科学、知识指向功利性，美术、情感则关联着对功利与占有的超越，因而要想匡正占有冲动及其历史后果，不能靠科学而只能靠美术。此即他在爱丁堡演讲中指出的：“美术一方面有超脱利害的性质，一方面有发展个性的自由。所以沉浸其中，能把占有的冲动逐渐减少，创造的冲动逐渐扩展。” [41]在吸收罗素的“创造冲动”与“占有冲动”概念后，以美术-情感-超越功利-创造冲动来匡正科学-知识-功利-占有冲动，从而克服战争与欧洲近代文明之内在危机，这成为蔡元培此时期重要的思考路径。

上述美术-情感-超越功利-创造冲动、科学-知识-功利-占有冲动的二元观念构造，可谓是对罗素“创造冲动”和“占有冲动”概念之原意的改写。要理解这一改写，须注意在蔡元培那里，上述观念构造的形成尤其涉及他对人类精神之内在结构的理解，及由此形成的知识-情感、科学-美术的二元论。

蔡元培在1920年11月1日的演讲中论道，人类心理“可以分三方面看：一面是意志，一面是知识，一面是感情。意志的表现是行为，属于伦理学，知识属于各科学，感情是属于美术的。我们是做人，自然行为是主体，但要行为，断不能撇掉知识与感情” [42]。这透露的是蔡元培对人的基本理解：意志是人类心理中知、情、意三者之一，也是“做人”的“主体”，知识和情感在意志底下作为两翼而对称；在学术门类中，知识对应着科学，情感对应着美术。上述理解与 《简易哲学纲要》 所阐述的广义的哲学也相对应，“哲学本统有知情意三方面”，“最中正哲学”即“以伦理为中坚，而以论理与美学为两翼” [43]，这正呼应着此处他所说的人类心理以意志为中坚、以知识与情感为两翼。可以说，知识-情感、科学-美术的二元论构成了蔡元培审美话语中基础性的观念构造。

只有将蔡元培的这一观念构造放置在历史语境中，才能对其获得深入认识。知识-情感、科学-美术的二元对举，事实上也是20世纪20年代初“人生观”思潮的核心话语构造。正是在“人生观”思潮中，启蒙理性、科学、知识被明确关联于近代欧洲的机械主义与物质主义，从而被视为与战争及欧洲近代文明危机有着千丝万缕的联系。例如，1919年冬梁漱溟在纪念自杀的李超女士的追悼会上的演说，就是以知识-情感的二元论来解释人类行为的动力，并批评“占有性”的欲望“危险”且“错误” [44]。在《东西文化及其哲学》中，理智-情感、科学-艺术的二元论被他进一步理解为中西文化之异。再如在科玄论战中，玄学一方不但将“一战”的根源追溯至国家主义、帝国主义的殖民扩张，而且进一步追溯至更深层的哲学根源，即启蒙理性诞生以来所形成的主客对立，主体对于客体利用和占有的态度，及由此而来的近代科学的研究方法、物质主义的价值取向。玄学一方强调“人生观”“情感”“艺术”等范畴相对于“理性”“科学”范畴的自律性，试图以此拯救近代欧洲启蒙理性所造就的历史危机。“知识 （或理智） -情感”“科学-艺术 （或美术） ”“物质-精神”等一系列二元论作为相互勾连的观念丛，成为“人生观”思潮的基本范畴。考虑到这一时期蔡元培与梁启超、梁漱溟、张君劢等人在哲学上都与以“生命”范畴批判欧洲理性主义传统的生命哲学存在着重要的思想联系，以及无论是生命哲学还是罗素的思想皆被这批取向相近的思想人物（以并不完全相同的方式） 组织到对“一战”根源之追考、欧洲近代文明之重估中，就不难理解“美术”与“科学”、“情感”与“知识”、“创造冲动”与“占有冲动”这几组概念如何在蔡元培思想中相关联并建立起对偶关系。在相当程度上，知识-情感、科学-美术的二元论构成了蔡元培吸收和整合罗素“创造冲动”“占有冲动”概念时的“前见”。这是理解他为何偏离罗素原意、将科学从创造冲动中排除出去的一个关键线索。

通过美术、美育培养情感并激发起无私的创造冲动，匡正理性、科学、知识所催动的功利的占有冲动，这成为蔡元培此后持续性的思路。1928年他在杭州国立艺术院开学仪式上演讲时指出：“人类有两种欲望：一是占有欲；一是创造欲。占有欲属于物质生活，为科学之事；创造欲为纯然无私的，归之于艺术。人人充满占有欲，社会必战争不已，紊乱不堪，故必有创造欲艺术以为调剂，才能和平。”[45]

三、“创造”概念对“五四”社会-思想议题之回应

上述“创造”概念的两个方面在蔡元培的思考中有机地结合在一起，紧密关联着他在“五四”历史语境中对社会政治问题的回应，体现出深刻的新文明再造意涵。金浪在一种社会视野中揭示了蔡元培的美育倡议与“五四”青年烦闷与自杀风潮的关系 [46]，以之为基础可以发现蔡元培的美育及其内含的创造潜能、对“机械的人生观与世界观”的检讨，事实上还包含着“陶铸新主体”的现实问题感：陶铸中国人尤其是青年群体从烦闷厌世到内具生机的创造性的新主体状态，将其转化为未来中国政治的担纲者。如王汎森指出的，“五四”青年处于中西文化皆面临危机的状态，在急剧变动的社会中对人生观与安身立命之道充满困惑乃至虚无感，而新文化运动高擎的科学大旗及其对事实与价值的自觉区分，难以充分回应青年群体对人生问题的精神关切 [47]。在这一背景中，对新文化运动、科学、科学教育之不足的反思成为一股思想劲流。

1916年蔡元培就已注意到在宗教时代，即便“穿透因果真理”“一切无动于中”，宗教中仍然存有的情感使人生“尚有优游之余地”，而“今从科学上穿透因果之真理，则觉一切均可牺牲，于是往往抱厌世主义，在欧西科学发达之国，甚且演成自杀者，亦不少也”。他指出：“此单重智识不及情感之故，纯注意科学之流弊也。欲求 （救）斯弊，厥惟美术，有美术，斯生美感。” [48]可以说，蔡元培较早就意识到科学的兴起在近代欧洲已然带来人生意义的虚无和厌世自杀，美术、情感的重要性亦由此凸显，这一意识使他对随后几年中国青年中也出现的烦闷厌世问题具有高度敏感性。1919年末蔡元培发表了 《文化运动不要忘了美育》 一文，其中一个方面正是针对已经在中国社会中“渐渐发见”的“厌世观”和“甚且自杀”的问题，鉴于新文化运动在此方面的缺失，他倡导以美术和美育来调剂精神、涵养情感，为青年烦闷厌世的精神世界提供补救 [49]。蔡元培1920年11月1日的演讲呼吁要在知识以外兼养感情、治科学以外兼治美术，以“勇敢活泼”的创造精神克服“萧索无聊”，从而获得人生意义感、价值感，产生对自己的“生趣”和对社会的“爱情”。这正包含着一致的现实问题感：通过美育回应青年的人生和精神关切，陶铸昂扬向上的主体自由能动状态，并推动其对社会政治进步之责任的关切、承担和行动意志。

1919年末至1920年初，新文化运动主将陈独秀亦经历了深刻转变。自《青年杂志》创刊以来，陈独秀素来鼓呼科学，批评“宗教美文”皆蒙昧的“想像时代之产物” [50]，但随后对青年群体精神状态的关切使他注意到“五四”青年“顺世堕落”与“厌世自杀”的问题 [51]。受以1919年11月北大学生林德扬自杀事件为代表的青年自杀风潮的刺激，1920年初陈独秀郑重地肯定了美和宗教的情感意义：人类行为的根源不在于知识而在于“本能上的感情冲动”，要利导后者，“知识上的理性，德义都不及美术音乐宗教底力量大”，但新文化运动“既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况”，“我就是首先认错的一个人”，由此发出对蔡元培“新文化运动莫忘了美育”倡议的呼应 [52]。

有学者指出，20世纪20年代初梁启超对“科学万能”的批评亦针对19世纪实证科学的机械决定论对人的自我价值感的瓦解，强调以“文学的情感”来养护主体“心力”和“对抗生命意义或将落空的虚无”，并“以此状态锲而不舍地改造外部世界” [53]。在《东西文化及其哲学》末尾，梁漱溟也以儒学思考表达了相近的问题感：只有“以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题”，“才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果；否则我敢说新文化是没有结果的” [54]。二梁的思考与蔡元培在美术、美育中寄予的关切高度相近，因而他们分享着类似的现实问题感。

同时期，不少人亦在生命哲学中发现了相近的人生与社会政治意涵，即一种勇猛直前的创造精神。1919年冬宗白华提出，“柏格森的创化论中深含着一种伟大入世的精神，创造进化的意志。最适宜做我们中国青年的宇宙观” [55]，这构成了他向青年呼吁的“奋斗与创造”的生活的哲学基础 [56]。张君劢更以“行为”“奋斗”“创造”和“革命”为着眼点，赞扬了生命哲学的社会政治意义 [57]。

由此来看，青年人生问题既是“五四”时期的重要社会问题，也成为重大思想问题，1923年的科玄论战并不只是纯粹的学术性辩论，也是该社会-思想问题的诸潜伏线索在学理层面上的深化和爆发。张君劢在论战中指出，科学教育的严重弊端之一是学生“视己身为因果网所缠绕，几忘人生在宇宙间独往独来之价值”；在科学之外，哲学、美术、宗教同为求真途径，连同“反机械”“反主智”“反定命”“反非宗教”的“此二三十年之欧洲思潮”，能“振拔人群于机械主义之苦海中，而鼓其努力前进之气” [58]。与之相应，他强调教育“应增加艺术上之训练”，及“应发扬人类自由意志之大义，以鼓其社会改造之勇气” [59]。而就在论战的数月前，他还曾专门演讲介绍席勒的美育论，指出“美术乃与人以自由，与人以人格者也。故曰，美者，人类之再造主也” [60]。张君劢在论战前后的相关探讨与蔡元培对美育及创造精神的倡议，在问题关切上可谓异曲同工。

另外，正如蔡元培批评“依样画葫芦”，瞿菊农 （20世纪20年代初生命哲学的重要译介者之一） 也在论战中检讨当前“个人主义机械主义下的教育”如同模具，培养的学生“千块一律”，“将个人的人格磨灭净了” [61]。他以强烈的柏格森风格论道，“教育是求进步”，“如果宇宙的行历不是变，个人不能变，便根本上谈不到教育”，故最要紧的是“认定人们有自由意志，自由意志便是中心的创造力”，“物质可以支配一切，只是对于活泼泼的心力，却丝毫不能限制”[62]。因此，教育的一个重要任务是培育人格之自觉，其要义即创造与自由 [63]。这与蔡元培对“机械之教育”的批判形成了高度呼应。

可以说，对“五四”青年主体精神状态的关切，构成了当时不少思想人物在探讨美育、生命哲学、教育问题时的一种基本问题感。这一参照使我们更深入地认识到蔡元培的审美话语既包含着对青年厌世问题的关切回应，也清晰地指向新文明再造的意涵：以美学、生命哲学等思想资源为基础，反思欧洲近代文明的理性、科学对人的机械论理解及对自由意志的瓦解，检讨其在陶养人的精神与情感世界方面的严重不足，并尝试以美术、美育及其创造潜能来构想一种富有生机活力的文明形态，从而超越欧洲近代文明的干枯冰冷的理性世界。

进一步说，上述理性、科学，与占有、功利的内在联系，推动了“创造”在蔡元培那里指向新文明再造的另一层意涵。一方面，这与蔡元培对“机械的人生观与世界观”的批判有着内在联系。1919年3月他在天津演讲 《欧战后之教育问题》 时指出：“德之军国主义以全国人民为机械，而供野心家之利用。” [64]他还引用了美国教育会对德国教育模式的批判，“抑制平民之生活、工作、知力”，将民众转变为“一种物质的机械” [65]。因而他赞同黄郛的判断：“今次欧战教训，无论其国民对于国家如何忠实，若仅能待命而动，无独立独行之能力者，终不足以担负国家之大事。” [66]在蔡元培的思考中，基于对德国政治和教育经验的批判性观察，创造自由能动的新主体这一命题本身也包含着克服军国主义、为真正的共和政治打造坚实基础的意味。

另一方面，这一探寻也指向蔡元培借助克鲁泡特金互助论所阐释的一种超越占有、战争而达到世界主义的普遍理想。尽管蔡元培在总体层面上从帝国主义、占有冲动角度理解战争，但值得注意的是他在“一战”期间又对同盟国与协约国做了军国主义与人道主义的区分。例如1917年他在北京政学会演讲中，将同盟国及其军国主义与优胜劣败进化观、道德观相联系。正如当时陈独秀将协约国的胜利视为“公理战胜强权”，蔡元培亦对协约国寄予了互助论和人道主义的超越性理想 [67]。克鲁泡特金的互助论强调生物之进化不在于竞争而在于互助，互助是动物先天具有的合群本能，也构成了人类道德观念的起源与进步动力 [68]。作为一种进化观与道德观，互助论在“五四”前后对中国思想界产生深远影响，成为不少思想人物在构想未来新文明时所借重的资源。在这一背景中，蔡元培颇“浪漫”地期望协约国在国际上践行互助主义，即为“人道主义昌明之见端也”[69]。

1919年巴黎和会暴露列强的强权实质后，蔡元培放弃了将协约国视为互助论实行者的看法，但互助与人道主义作为普遍理想对他而言却并未改变。互助作为一种强调“人类休戚相关和合群的本能或情感” [70]，契合着蔡元培所看重的人道主义的道德情感：在自我与他者及社会间建立感通连带，将自身伦理责任向外推展，达到舍己为群 [71]。若将之推展至国际层面，则这种世界范围内的人道主义即他所言“世界主义”。互助与人道主义既是蔡元培针对国内政治革新提出的实践愿景，也是他在反思欧洲近代文明危机的语境下超越国家分界的世界主义普遍理想。如果说人道主义的最大阻力为“专己性”（对实利的占有），那么“美感之超脱而普遍”正为“专己性之良药也” [72]。此亦他晚年指出的“爱人如己”原则，“初则爱己、爱家，继则爱族、爱乡、爱国，而至爱世界的人类”，培养这一道德观念不能靠信条迫促，而应“用美感来陶冶他” [73]。在此意义上，互助论、人道主义与美育所陶养的人的情感相互发明，成为蔡元培所设想的取代近代资本主义旧世界的占有冲动、帝国主义和战争逻辑，以创造冲动为基础而生成的未来新文明的原则。

结 论

“创造”作为蔡元培的一个重要审美概念，与“一战”前后跨欧亚的文化思想互动存在着密切联系。但蔡元培的相关思考并非对柏格森、罗素等人的重复，他对特定思想资源的使用方式透露出其独特的问题感。为了准确把握蔡元培的相关审美话语及其意涵，既需要一个跨文化思想互动的视野，亦需要一个贴合中国历史脉动的社会视野。一方面，在与柏格森哲学及“人生观”思潮的参照中可知，与模仿相对的创造通过批判“机械的人生观与世界观”指向对人的自由能动状态和行动意志的激发，以及对新事物乃至社会与文明革新之理想的探寻。在五四运动的社会-思想语境中，蔡元培以此回应其时青年厌世自杀的问题，安顿青年的主体身心状态，陶养其昂扬向上的社会责任意识和行动意志。另一方面，蔡元培将罗素的“创造冲动”与“占有冲动”概念吸纳进自己对美术、美育的思考并予以微妙改写，在与20世纪20年代初“人生观”思潮的呼应中，从哲学层面清理了欧洲近代文明的帝国主义及其战争逻辑的根源，创造冲动及相关的美术、美育成为超克这一逻辑的力量源泉。在他那里，美术、美育的创造潜能既指向对人的精神与情感世界之生机活力的陶铸，也指向对功利性占有的超克和对互助式人道主义理想的追求。在“五四”语境中，蔡元培为新文明再造提出了一条深刻的审美路径。

已有学者论及创造社的成立和“创造”概念在郭沫若20世纪20年代前期文学创作中的核心位置，及其与柏格森“创造进化论”的关系，展现出哲学思潮与文学理念的互动 [74]。本文对蔡元培的探讨，为理解“创造”在其时文艺领域内的凸显提供了一个更复杂的参考性的思想图景。可以说，“创造”概念在“五四”前后诸多思想人物如梁启超、梁漱溟、宗白华、郭沫若那里皆生成了丰富的意涵，他们在思想资源、问题关切、运思方向上与蔡元培既有叠合又有差异。如何绘制这一以“创造”概念为中心凝聚起来的思想图谱，进而理解不同人物的思考在这一图谱中独特的思想-历史意义，这一问题值得我们进一步思考。

注释：

[1] 代表性研究可参见杜卫：《审美功利主义——中国现代美育理论研究》，人民出版社2004年版，第65—98页。

[2] 参见潘黎勇：《论“以美育代宗教说”与蔡元培审美信仰建构的世俗性》，《文艺理论研究》2012年第2期；涂航：《美育代宗教：蔡元培与中国现代美学的起源》，王德威等著，王德威、宋明炜编：《五四@100：文化，思想，历史》，（台湾） 联经出版公司2019年版，第253—257页。

[3] See Ban Wang,“Aesthetics, Morality, and the Modern Community: Wang Guowei, Cai Yuanpei, and Lu Xun”, Critical Inquiry, Vol. 46, No. 3 (Spring 2020): 496-514.

[4] 参见李今、陈雨泓：《蔡元培“美育代宗教”中的国民性改造——以“一战”前后文化实践为中心》，《烟台大学学报》2022年第3期。

[5] 高平叔撰著：《蔡元培年谱长编》第2卷，人民教育出版社1999年版，第338页。

[6] [22] [42] 蔡元培：《美术与科学的关系》，高平叔编：《蔡元培美育论集》，湖南教育出版社1987年版，第107页，第107页，第105页。

[7] 参见丘庭杰：《情感与理性之间——五四启蒙个案的跨文化省思》，（香港） 商务印书馆2023年版。

[8] 参见彭小妍：《唯情与理性的辩证：五四的反启蒙》，（台湾） 联经出版公司2019年版。

[9] 蔡元培：《〈学风〉杂志发刊词》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社1997年版，第290页。

[10] 蔡元培：《哲学与科学》，《蔡元培全集》第3卷，浙江教育出版社1997年版，第527页。

[11] 参见蔡元培：《日记》，《蔡元培全集》 第16卷，浙江教育出版社1998年版，第104、119—120、134—135页。

[12] 参见蔡元培：《节译柏格森玄学导言》，《民铎杂志》第3卷第1号，1921年12月。

[13] 参见蔡元培：《五十年来中国之哲学》，《蔡元培全集》第5卷，浙江教育出版社1997年版，第112—114页。

[14] [15][16][17][18][19][20] 亨利·柏格森：《创造进化论》，肖聿译，译林出版社2014年版，第143、148页，第149页，第316页，第28页，第11页，第15页，第8页。

[21] 杜威：《现代的三个哲学家 （三）（一续）》，《北京大学日刊》第572号，1920年3月26日。

[23] 蔡元培：《美术的价值》，《蔡元培美育论集》，第109页。

[24] [43]蔡元培：《简易哲学纲要》，《蔡元培全集》第5卷，第233页，第238、236页。

[25][28]蔡元培：《普通教育和职业教育》，《蔡元培美育论集》，第117—118页，第118页。

[26][36]蔡元培：《一九〇〇年以来教育之进步》，《蔡元培全集》第2卷，第371页，第374—376页。

[27] 蔡元培：《简易哲学纲要》，《蔡元培全集》第5卷，第233页。在这一点上蔡元培更接近席勒，后者认为动物虽也有游戏，但唯有人能从物质游戏飞跃至审美游戏，这显现出与柏格森的重要差异。本能、直觉是柏格森形而上学的核心：“绝对的东西只能在直觉中获得。”（亨利·柏格森：《形而上学导言》，刘放桐译，商务印书馆1963年版，第3页）

[29] 参见伯特兰·罗素：《自由之路：社会主义、无政府主义和工团主义》，何新译，商务印书馆1959年版，第87—93页。

[30][31][32][33][34]伯特兰·罗素：《社会改造原理》，张师竹译，上海人民出版社2001年版，第3页，第4页，第155—156页，第3页，第7页。

[35] 蔡元培：《对于教育方针之意见》，《蔡元培美育论集》，第1—2页。

[37] 蔡元培：《孑民自叙》，《蔡元培全集》第17卷，浙江教育出版社1998年版，第416页。

[38][41] 蔡元培：《在爱丁堡中国学生会及学术研究会欢迎会演说词》，《蔡元培全集》第4卷，浙江教育出版社1997年版，第341页，第341页。

[39] 蔡元培：《在华法教育会欢送会上的演说词》，《蔡元培全集》第4卷，第248页。

[40] [67][69]蔡元培：《我之欧战观》，《蔡元培全集》第3卷，第3页，第4—5页，第5页。

[44] 参见梁漱溟：《李超女士追悼会之演说词》，《梁漱溟全集》 第4卷，山东人民出版社2005年版，第578—580页。

[45] 蔡元培：《在杭州国立艺术院开学式演说词》，《蔡元培美育论集》，第195页。亦参见蔡元培：《与〈时代画报〉记者谈话》，《蔡元培美育论集》，第214—215页。

[46] 参见金浪：《消除烦闷的审美方案——从社会视野看中国现代美育运动的兴起》，《文艺研究》 2023年第10期。

[47] 参见王汎森：《“烦闷”的本质是什么——“主义”与中国近代私人领域的政治化》，许纪霖、刘擎主编：《新天下主义》，上海人民出版社2015年版，第272—277页。

[48] 蔡元培：《在浙江第五师范学校演说词》，《蔡元培全集》第2卷，第478页。

[49] 蔡元培：《文化运动不要忘了美育》，《蔡元培美育论集》，第57—58页。

[50] 陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。

[51] 陈独秀：《我们应该怎样？》，《新青年》第6卷第4号，1919年4月15日。

[52] 陈独秀：《新文化运动是什么？》，《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日。

[53] 黄雨伦：《必然因果或自由意志——论 〈陶渊明〉 与梁启超后期学术理路》，《北京大学学报》 2023年第3期。

[54] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第539页。

[55] 櫆 （宗白华）：《读柏格森创化论杂感》，《时事新报·学灯》1919年11月12日。

[56] 宗之櫆 （宗白华）：《中国青年的奋斗生活与创造生活》，《少年中国》第1卷第5期，1919年11月15日。

[57]（张） 君劢：《倭伊铿精神生活哲学大概》，《改造》第3卷第7号，1921年3月15日。

[58][59] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，岳麓书社2012年版，第68、59—61、63页，第69页。

[60] 张君劢：《德国文学家雪雷之美育论》，《时事新报·学灯》1922年10月2日。

[61][62][63] 菊农 （瞿菊农）：《人格与教育》，《科学与人生观》，第202页，第199页，第200页。

[64][65] 蔡元培：《欧战后之教育问题——在天津青年会演说词》，《蔡元培全集》第3卷，第594页，第595页。

[66] 转引自蔡元培：《教育之对待的发展》，《蔡元培全集》第3卷，第548页。

[68] 参见克鲁泡特金：《互助论》，李平沤译，商务印书馆1963年版，第262、265页。

[70] 克鲁泡特金：《互助论》，第11页。

[71] 参见蔡元培：《华法教育会之意趣》，《蔡元培美育论集》，第12—14页。

[72] 蔡元培：《美学观念》，《蔡元培美育论集》，第9页。亦参见蔡元培：《康德美学述》，《蔡元培美育论集》，第39页。

[73] 蔡元培：《复兴民族与学生自治——在大夏大学学生自治会演说词》，《蔡元培全集》第8卷，浙江教育出版社1997年版，第71页。

[74] 参见彭小妍：《唯情与理性的辩证：五四的反启蒙》，第147—151页；丛子钰：《早期创造社的宇宙观与科学隐喻》，《中国图书评论》2023年第5期。