20世纪80年代以来，伴随现代化的浪潮，韦伯的社会科学学说作为重要的西方思想资源被重新引入中国大陆学界，深刻影响了当代中国学术的问题意识、思想主题、概念范畴乃至精神气质。[1]从“现代化的先知”到“中国现代性”问题的引出，从“帕森斯化的韦伯”到“韦伯研究的再出发”，展示了当代中国学人反思性地接受、消化韦伯学说思想的心路历程。[2]众所周知，塔尔科特·帕森斯是韦伯学说在西方特别是英美世界广为弘传的关键人物。他将《新教伦理与资本主义精神》翻译成英文并于1930年出版，又在其成名作《社会行动的结构》（1937年）中系统阐述了韦伯对社会学的理论贡献，从而有力地推动了韦伯研究在西方以至全球的展开，甚至促成韦伯思想在联邦德国的复兴。相应地，中国近几十年来的韦伯研究也基本沿循“帕森斯的韦伯”至“后帕森斯的韦伯”的脉络推进。[3]近年新发掘出的费孝通一篇题为《新教教义与资本主义精神之关系》的佚稿，被社会学界视为“中国人认识韦伯思想最早的文本”，大致也隶属这一发端英美的学术史脉络。[4]

实际上，韦伯思想学说进入中国的时间比今日学界认识的要早。早在20世纪20年代，韦伯及其社会科学思想已初为中国学人所知。[5]笔者此前已梳理过一条隐微的学术史线索，即韦伯《儒教与道教》中关于中国文明的社会学研究如何在20世纪20年代后期经由共产国际的渠道传入中国，并不期然地对此后开展的中国社会性质论战产生影响。今拟在新发现的史料基础上对上世纪20年代韦伯社会科学学说传入中国的线路与状况做进一步梳理，期对这一时期中国社会学的学术史图景有所补充。虽然当时的文献关于韦伯只有些零散片断，难以形成系统的研究，但仍可作为线索引导我们去触及至今仍模糊不清的历史。与之前梳理的韦伯关于儒教中国的社会学学说经由苏俄与共产国际传入的路径不同，本文将着重揭示韦伯的一般社会学从德国（以及经由日本中转）传入中国的过程。这可谓是中国人了解韦伯科学学说的一段前帕森斯的学术史。

一、德国路径：顾孟余与俞颂华

韦伯学说在中国最早的引介和传播者是20世纪初曾经到德国留学、驻访、考察的中国学人。就目前所知，把韦伯社会科学思想引入中国的第一人或为顾孟余。

顾孟余（图片来源：北京大学经济学院网站）

顾孟余（1889—1972）是一位曾在20世纪上半叶游走于学术与政治之间的叱咤风云的人物。他早年担任过北京大学教授、教务长，广东大学校长等职，也曾是国民党改组派主要领袖，后来还担任过南京政府的铁道部部长、中央大学（重庆）校长等职。然而，以往甚少有人关注他的学术背景。顾孟余少时就读京师大学堂译学馆，专攻德文。1906年考取公费赴德留学，在柏林大学攻读政治经济学。1917年他接受蔡元培的邀请到北京大学任教，同时担任文科德文系主任和法科经济系主任。他在校时教授德文、经济学原理等课程。[6]1972年顾孟余在台湾逝世后，陶希圣曾执笔写过一篇《顾孟余先生事略》（以下简称《事略》）。陶希圣于1915年考入北京大学预科，1919年升本科，入法科法律门学习。他求学期间，顾孟余正在法科经济系任教。就此而言，他们算是有师生之谊。顾氏去世后，当年北大的几个门生包括谷正鼎、李寿雍、周德伟和陶希圣等一起商定了《事略》的内容。其中，提供了一个重要信息：顾孟余在北大讲授经济学原理时，“汲取奥地利心理学派之菁华，并采取德国麦克斯威尔博与佛兰兹奥本海末尔之社会历史学方法，剖析经济结构”。[7]这里的“麦克斯威尔博”即马克斯·韦伯（Max Weber），[8]基于“事略”的形成过程可知，这个信息不仅仅是一家之言，具有很高的可靠性。照此说来，韦伯学说构成顾孟余的重要思想资源。顾氏治经济学，在一定程度上传承的是韦伯式的“社会历史学方法”。

据顾孟余的学生周德伟晚年回忆，他在北京大学就读时选修德文课，德国教师海理威采用的教材是顾孟余所编《德意志科学论文选读》，其中“包含包尔生、庞巴维克、孟格尔、维塞尔（Friedrich Wieser）及韦伯（Max Weber）等名家的论文约卅余篇，顾先生于每一篇之末写一作者简历及学说提要”。[9]周德伟于1920年秋考入北京大学预科，入德文班。他提到的德文课是预科二年级时上的，即1921—1922学年。至于周提到的科学论文，最大可能就是韦伯于1904年在《社会科学与社会政策文献》（Archiv für Sozialwissienschaft und Soziaipolitik）创刊号上发表的长篇论文《社会科学与社会政策认识的“客观性”》。在这篇名文中，韦伯系统介绍了他的社会科学（“文化科学”）观，特别是“社会经济学”（Sozialökonomik）的研究视野与理路，并提出著名的“理念型”方法。当时，作为德国经济学历史学派的传人，韦伯关于“社会科学”的讨论是在德、奥经济学方法之争的背景下展开的。对于曾在德国攻读经济学博士的顾孟余来说，知晓乃至熟悉韦伯的思想与方法是顺理成章的。[10]

由陶希圣、周德伟的回顾可知，至迟到1920年年初，韦伯的社会科学思想已在顾孟余（和海理威）的北大课堂上开始传播。遗憾的是，笔者尚未能看到当时他们授课的相关一手资料（如讲义、读本等），只能留待未来再进一步发掘直接的证据。

如果说顾孟余是最早把韦伯社会科学思想引入中国的学人，那么俞颂华则是最早公开向国内学界介绍韦伯学说的学人。俞颂华（1893—1947）是近代中国著名的报人、国际时政评论家。1920年年底，他在梁启超、张东荪支持下以《时事新报》及北京《晨报》特派员身份赴苏俄采访，与其同行者有北京俄文专修馆学生瞿秋白等人。1921年5月转赴德国，任驻德记者。1924年自德返沪，任中国公学教务长兼教授。1928年经人邀请参加商务印书馆工作，编辑《东方杂志》，并先后兼任暨南大学、持志大学、中央大学、上海商学院等校教授，讲授社会学、伦理学等课程。1932年“一·二八”事变后，受《申报》邀请，创办并主编《申报月刊》（后改为周刊），刊物成为发行量最大的期刊。[11]1947年俞颂华逝世后，黄炎培、梁漱溟等纷纷撰文纪念这位“新闻界之释迦牟尼”。[12]

俞颂华在柏林（图片来源：财新网）

然而，以往学界多未注意俞颂华与社会学的渊源。[13]早在1915—1918年间，俞颂华赴日留学，就读东京法政大学时修读的专业就是社会学。[14]1916年他在《东方杂志》发表了翻译文章——意大利社会学家帕累托（Vilfredo Pareto）的《论社会学理上欧战之主因》。这一时期，他也非常关注中国文化问题。1917年他曾致信陈独秀与《新青年》，就孔教问题进行商榷。与陈独秀主张废孔教的激进主张针锋相对，俞颂华认为孔教与文学一样“可改良而不可废弃”。他在信中援引日本社会学家建部遯吾、美国社会学家艾尔伍德（Charles Ellwood）等人关于宗教问题的论述来支持自己的观点，展现了初步的社会学素养。[15]在德期间，作为中国第一个驻德记者，俞颂华为《时事新报》和《晨报》的“柏林通讯”专栏采写了大量新闻报道。他还常到柏林大学旁听课程，广泛涉猎哲学、法学、经济学等知识。同时，他也保持着对文化社会学问题的浓厚兴趣，并在《东方杂志》发表了相关文章。正值德国“文化科学”盛行之时，俞颂华敏锐地捕捉到这一学术趋势，成为最早向国内学界介绍德国社会学的学人。

1923年7月，俞颂华在《东方杂志》刊文介绍德国的文化形体学研究会，他提出要研究“文化形体学”（Kulturmorphologie），需了解“文化圈学”（Kulturkreislehre），其基本思想是人类生活的表现均存立于一个共通的、统一的、特定的基础之上。“世界上各民族生活上之表现，却又依其各自特定之原则发达。”也就是说，民族各自有其文化圈（Kulturkreis）。[16]文化圈的人类生存及其意志表现（社会的、经济的、政治的及其他生活之表现）与其圈内独特之精神相表里相联接。各地方情形互殊，所以各文化圈有相同和相异之点。在俞颂华看来，关于民族与国家间相互关系，以及其经济上与精神上发生的种种或亲或疏现象以及竞争的胜败，前人都不甚明了其根本原因。通过文化圈学研究，则能“深察文化圈之普遍性与特殊性”。[17]

俞颂华对文化形体学的重视，基本的观照实来自中国。他认为，正在进行中的中国文化运动欠缺切实研究与实事求是的风气。“吾国之言文化运动者，一人创一新说，十人和之，百人盲从之，盲从者多，则反对此学说者，被人目为守旧腐败矣。”此外，“更有以为仅仅翻译丛书，发刊杂志，便尽文化运动之能事，对于文化比较的研究与批判反而疏忽。此皆不免蹈不切实研究与不实事求是之弊。”俞颂华还强调：“各文化圈均自有其特质，故对于文化之研究，断不能再求普遍的原则，而忽察特殊之精神与现象。”而中国的提倡改革者往往忽视这一道理，寄希望于将外国制度直接移植到本国，造成淮橘为枳的结果。“吾人倘能吸收此会之研究精神，则此弊当渐能矫正欤？”[18]俞颂华进一步了解到，德国的社会学新趋势名为“诺喔洛其的社会学”（Noologische Soziologie，即“精神社会学”）。这个所谓的“精神社会学”，不以单应用心理学或生物学之学理研究社会为满足，而“欲于特定之文化区域内研究其特别之精神”。此派社会学“盖亦与文化形体学研究会作桴鼓应者也”。[19]

俞颂华于1924年年初在《东方杂志》发表了《德奥社会学之派别与其特质》一文，希望“借此作一例证，谓吾人对于自己文化圈之认识不可少耳”。[20]这篇文章主要参考德国学者桑白脱（Werner Sombart，又译桑巴特）的观点，首次向国人介绍了“德国的社会学”（即“诺喔洛其的社会学”）与“西方的社会学”（即“心理的社会学”“自然科学的社会学”）之异趣所在。[21]所谓“诺喔洛其”，乃表示“精神”或“精神生活”之名词，指“其所假定之超主观的较高的世界之‘精神’也”。与“西方的社会学”注重在“心理的根本事实”之上探究具有普遍性的一般原则不同，“德国的社会学”强调“各文化圈有特殊之精神，故于其研究上有拘于一特殊范围之倾向”。其次，与自然科学上“从外表向里面之认识”不同，“德国的社会学”所秉持的“文化科学上之认识”乃是“基于由里面向外表之认识”，以“求其所谓彻底了解”。此即德国社会学所秉持的“知”（verstehen）的原则。[22]

俞颂华认为，德奥学者中桑白脱、韦伯、先雷（Scheler）、施班（O. Spann）等人的学说虽各有特点，但均属此派。其中，韦伯、桑白脱被列为比较历史派的代表人物。俞颂华指出：“德国比较历史派中之知名者大都注重社会经济与国民经济方面之研究。即以前马克思之社会观及其唯物史观，实亦出自其比较历史之研究。此派在今日德国亦殊有势力。而其发生之影响亦不小。”但是，此派中“唯心观者与唯物观者意见根本不同。即研究同一对象，结果则观察亦往往各异”。俞颂华提到“德国知名之社会学家韦伯氏（Max Weber）亦为此派之健将”，并扼要地指出：“韦伯氏‘物’‘心’并重，研究资本主义之原起与宗教之意义，其目的乃在以历史与系统条理融和一贯。”[23]俞颂华运用中国思想范畴“物”“心”来把握韦伯的文化社会学要旨，或正是有感于德国社会学与中国传统学问的会通之处。

对于“心”／“精神”的深入理解，是所谓“verstehen”（时译为“知”“领略”“了解”“意解”“理解”等）之文化科学方法的宗旨。当然，如俞颂华自陈，当时他对德奥社会学还只是初步了解，而对于韦伯的理解社会学更是知之有限。他单纯倚助桑白脱（韦伯的主要理论对手之一）的解说来把握德国社会学，亦难以真正领会韦伯学说之精义。

不过，很快中国学界就迎来了一次接触正宗韦伯社会学思想的机会：德国学者蓝德莱来华讲学。

二、理解社会学：蓝德莱与冯维史

1925年正在日本访问的蓝德莱（Emil Lederer，1882-1939）受张君劢邀请来华讲学。第一次世界大战结束后，张君劢随梁启超赴欧洲考察。其后，他留在德国跟随倭铿、伯格森等大哲学习哲学。1923年在上海创立国立自治学院。1925年《东方杂志》第22卷第10期刊载的《社会学研究方法上之争辩》一文，系据蓝德莱在国立自治学院的讲座整理而成。

蓝德莱（图片来源：维基百科网站）

蓝德莱是经济学家、社会学家，魏玛共和国时期的重量级学者。早年就读维也纳大学时，他曾与希法亭、熊彼特等后来的经济学大家同窗。自1911年起，他成为德国著名学术刊物《社会科学与社会政策文献》的编辑助理，从而有机会与韦伯、桑巴特共事。韦伯去世后，他还一度担任刊物的执行编辑。此外，自1920年起，蓝德莱在海德堡大学任教。他对韦伯的社会科学方法与社会学学说十分服膺，且有非常深入的研究。[24]1923年至1925年蓝德莱获邀在日本东京帝国大学担任客座教授。他在日讲学期间，大力弘传韦伯的理解社会学（verstehende Soziologie），并将其讲义撰成专文发表于日本的《社会学杂志》。[25]此次应国立自治学院之邀来华讲演的内容，实际是其扼要概述。讲演由张君劢现场口译，文字整理稿又经刚从德国留学归来的金井羊博士校阅。

讲演伊始，蓝德莱即指出德国的社会学研究方法自成一脉，和美国一般社会学家所讲的颇有不同之处。接下来，蓝德莱向中国学界介绍了韦伯（译作“威伯尔”）在其遗著《经济与社会》中阐述的社会学观点：“马克思威柏尔之意见是研究社会学，决不能以‘社会’为出发点。因为‘社会’是一个抽象名词，不在我们经验界（或官觉界）以内的。”[26]在人们的头脑中，所谓“社会”不过是“一个空洞的结构”。如果从这个出发点去研究，势必流于空洞浮泛。因此，韦伯主张，研究社会学必须要以“社会行为”为出发点。研究人类的社会行为，不是仅仅靠从自然界现象去观察他所能满足的，而须进而去领略（verstehen）人类行为内含之意义。蓝德莱特别指出：“在马克思威柏尔的社会学中，‘领略’一义为其理论中之一大功绩。”[27]他在讲演中还曾以国旗对于军队的意义为例来具体说明，社会行为的意义与价值“乃由于人类的意向而存在者也”。[28]

沿着韦伯的理路，蓝德莱探讨了以种种人类行为为事实基础来建设一门“总的社会科学”是否可能，该如何着手的问题。他主张：“我们要在各种社会行为中溯流而上，找到他的源头，用几个概念活活地表现出来，能够如此，便能成立。”[29]当然，照韦伯的看法，概念本身绝非实在，故而社会学须从社会事实（即种种社会行为）的观察着手。进而，“找出其中彼此互相关联的道理”。蓝德莱称其为“社会力”。再进而，从诸“社会力”中“抽出一种更高的系统，这便是‘社会’”。[30]应该说，蓝德莱的这个看法已越出韦伯的学说范围了。事实上，韦伯从不承认存在一个高于诸“社会力”（如经济、宗教等）的抽象“社会”，也从未试图从经验研究出发而达到“社会”这个最高概念。后者毋宁说是涂尔干式社会学的目标吧。

无论如何，蓝德莱的讲演是德国学界就韦伯社会学思想面向中国学界所作的首次正面介绍。此前，他在东京讲学期间弘传韦伯学说，初步推动了日本学界开启对“理解社会学”的研究。[31]然而，他在上海的这次讲演未能对中国学界起到类似的推动作用。毕竟，社会学在日本的学科积累远较中国深厚，而日本的韦伯研究起步亦更早。反观其时的中国学界，对德国社会学的理念与方法尚非常陌生，故蓝德莱引介的韦伯社会学学说没有引起大的反响亦在情理之中。但是，中国社会学史应为此学术事件记下一笔。

在蓝德莱讲演之后，国内学界关于德国社会学的关注仍在继续。对同时代德国学者相关文章的译介，也构成了韦伯社会学学说在中国传播的一条途径。例如，社会学家冯维史（Leopold von Wiese，又译维是、维塞、维色、卫色、魏塞、魏慈、威斯等）的介绍文章《德国的现代社会学》于1929年刊登在《燕大月刊》，随后又转登在《东方杂志》。[32]这篇文章最初于1927年在美国《社会学评论》（The Sociological Review）发表，由燕京大学社会学系毕业的学生张世文译出。冯维史将韦伯（译作“卫背”）视为历史社会学派的代表人物，在文中称“卫背和苏巴特为历史社会学派中最有影响的人物”。[33]他指出，韦伯关于宗教社会学的研究都是比较历史的研究，而“对于清净宗教与资本主义实现的关系所研究与搜集的亦是如此”。不过，冯维史认为不能仅把韦伯视为纯粹的历史学家，韦伯也是社会学家。他指出：“特别是卫氏的研究方法，从历史渐趋于社会学的路程，因他们由研究里渐渐作成些方式与公律。”此外，冯维史扼要介绍了德国社会学的风格特色及其由来：“德国社会学之所以重要，实因四十年前笛勒塞（Dilthey）在他比较自然科学与精神科学中提倡并注重了一种思想。这种思想就是‘了解科学’（Understanding Science）。”对于此种社会科学方法，他持谨慎批判的态度，认为其“必发生偏重主观的危险”。他也指出：“卫背实使我们了解，应对于我们主观和自觉的动机，有所发明。”[34]

冯维史（图片来源：GettyImages网站）

与韦伯代表的历史社会学取向不同，冯维史倾心的是系统社会学取向。他于1924年出版《普通社会学》一书的上卷《社会关系论》（Beziehungslehre），就是代表性著作。1928年，正在德国科隆大学访学的梅贻宝翻译了冯维史所著《社会学》（1926年）一书的两章，并以《德国社会学简论》为题发表在燕京大学社会学系所办的集刊《社会学界》。[35]梅贻宝在科隆大学访学时，或旁听过冯维史的课程，故在译文小序里提及“现正聆教，获益匪浅”。冯维史在文中述及韦伯时特别表达了他的敬意：“维伯前辈，吾人只能就此道及，不得详细估论，实属可惜，其功绩多为其全人格的结晶，若只有以一科学方法的研究者相视，则只减其价值矣。”[36]文中扼要介绍了韦伯遗著《经济与社会》的基本主张：

依维氏说法，社会学乃一以真确了解社会行为，并以因果式解释其消长为目的之科学。是以社会学属于“了解”科学。关此行为，吾人所能了解者，非其外表现象，乃其“内容意义”；各人于其行止，都系以相当意义，此意义即吾人所欲清楚了解者。于普遍行为中，社会学以社会行为为其范围；所谓社会行为者，乃在个人自觉中，以人我关系为其准绳的行为。[37]

冯维史认为，他倡导的社会关系论与韦伯的社会行为论“颇称符合，盖社会行为亦其对相也”。不过，他也指出：“对于社会学的领土，关系论责于社会行为的了解外，更加以系统的整理焉。”[38]

冯维史的这两篇文字都是介绍性文字，其中述及韦伯的地方不多，所论亦不及蓝德莱的讲演深入。但是，当时冯维史在中国社会学界的影响力远胜蓝德莱。[39]

三、文化社会学：日本路径

除了直接来自德语学界的信息，韦伯社会学学说在20世纪20年代中后期还经过日本学界传播到中国。前述蓝德莱的讲演即是借道日本而促成。此外，一些有留日背景的中国学人密切关注日本社会学界的动态并及时向国人译介最新成果。

20世纪20年代中后期，日本社会学逐渐转向德国社会学，特别是德国式的形式社会学（以滕尼斯、齐美尔为代表）。[40]对此，20年代曾在日本学习社会学的李剑华说：“大体上日本的社会学，颇倾向于德国型的分析的形式社会学。因此，他的社会学，极苦心于心理方面的建设，而往往以美国型的应用社会学为白水豆腐汤，这或者是东方人的特性罢。”[41]其中，他尤为推崇高田保马，认为其“在纯理社会学方面的成就，最为伟大”。[42]高田保马于1926年出版的《社会关系的研究》一书堪为这一转向的标志性作品。该书大量征引滕尼斯、齐美尔、韦伯等人的德文原著，其中包括韦伯的《社会科学与社会政策认识的“客观性”》《科学论文集》《经济与社会》等作品。高田保马明确提出，他主张的“理论的社会科学”与自然科学所遵循的基本法则不同：自然科学遵循的是因果法则，而社会科学遵循的则是“意义”（意味）法则。[43]因此，他认同韦伯的科学主张，即社会科学研究追求的不是必然性，而是客观的可能性。应该说，高田保马的这部大作展示了当时的日本社会学界对韦伯社会科学思想的理解深度。

1933年，高田保马任京都大学教授

（图片来源：高田保马显彰会网站）

日本社会学界的最新动向，很快被中国学人介绍到国内。1926年10月刘叔琴在《东方杂志》发表《从自然的社会学进向文化的社会学》。这篇文章介绍了里凯特（又译李凯尔特）代表的新康德主义哲学如何引致德国社会学以及日本社会学的“文化科学”转向，并把韦伯和高田保马作为“文化的社会学”之代表人物。刘叔琴曾留学日本，毕业于东京高等师范学校史地系，归国后主要从事翻译工作。“平生研究社会科学，于辩证法尤有心得。”[44]1924年他在《东方杂志》发表《唯物史观在历史哲学上的价值》一文，介绍马克思的思想体系。当时，刘叔琴认为唯物史观“确实有做将来能够成为社会学的序论的资格”。[45]这篇文章与前引俞颂华介绍德奥社会学的文章在《东方杂志》“二十周年纪念号”同期发表。或可推知，刘叔琴看过俞文后开始关注德国社会学的动向，特别是“文化的社会学”趋向。在其1926年的介绍文章中，刘叔琴将社会学区分为两种倾向：自然的社会学与文化的社会学，并且声明这一区分“即是W. Sombart的Naturalistsche Soziologie（seelwissenschaftliche S.）和Noologische Soziologie（geistwissenschaftliche S.）”之分。[46]桑巴特的这一区分，正是俞颂华最早向国内介绍的。

不过，与俞颂华不同的是，刘叔琴明确将韦伯视作“文化的社会学”的代表：“对于文化的社会学的特质的目的观念的理解，最好的代表者是马克斯威柏尔的见解。在能够看取人间社会的独自性这一点上，恐防再没有像他这样的敏感的学者了。”[47]刘叔琴还讨论了韦伯关于研究人间行为的特别方法，即所谓“意解”（verstehen）方法。他说：“好像去年威氏在中国讲演的时候，有人把他的这个‘意解’的方法译做‘领略’的方法的——靠着意解去明了行为的意味，这样才能够把他的经过或结果，因果的地去说明。”[48]这显然是把蓝德莱误为韦伯本尊了。可见，韦伯对他来说是非常陌生的。

饶是如此，对于“意解”的方法本身，刘叔琴倒有较深入的认识。他写道：“所谓意解这个字，不单是理解，他和自然科学上的所谓理解是不同的。自然的过程，是可以正确地计算，测定，说明的，而不能够把他意解。因为在没有目的的地方，意解是不成立的。”进而，社会学的因果说明“靠着这个意解，才得有他的意义”。当然，韦伯所谓“意解”是非心理学的。在社会学里把目的观念看得非常重要，这正是文化的社会学的特征。

20世纪20年代后期的日本社会学界，文化社会学取向的代表当首推关荣吉及其所著《文化社会学》一书。关荣吉是比高田保马晚一代的社会学者。据其友人松本润一郎的回忆，关荣吉早年在东京商科大学就读时，一度倾心高田保马的社会学思想，并与之亲近。[49]由此可知，关荣吉与高田保马存在一定的师承关系，并同受德国社会学的影响。不过，与高田保马侧重于形式社会学有所不同，关荣吉后来的主要学术取向为文化社会学。他认为，形式社会学与文化社会学在渊源、旨趣上实有很大差异。形式社会学是“输进英法的社会学而成立的德国社会学”。换句话说，它起初是从西欧输入的舶来品，虽然已被改造成德国式的，但“其根本形态完全无变”。文化社会学则“和英、法的社会学，在学问的动机上完全不同”。它是“反对德国传统思想——德国观念论——的意识的，真正以德国为地盘而起的学问”。因此，在关荣吉看来，只有文化社会学“才可适用‘德国社会学’的名称”。[50]

关荣吉：《文化社会学概论》，东京：东京堂1929年版

1929年10月，关荣吉的《文化社会学概论》在东京出版。半年后，上海乐群书店就推出了由张资平、杨逸棠合译的中译本。[51]两位译者在序言中说，文化社会学“在最近德国学界中，为最有力量的学派”，它“采用纯粹客观的观照态度，对于文化的观察，从多方面去体会，不存留半点主观的意见去理解。以国民性，阶级性，时代性去理解各个类型文化，而后得到正确的文化姿态”。[52]所谓“采取纯粹客观的观照态度”，未见得是文化社会学的方法要旨；而“理解各个类型文化”则和俞颂华在德国接触到的“文化形体学”在意趣上一脉相承。两位译者说，“目前中国的学术界，社会科学是最有兴味的研究”，然而“用文化社会学的方法去理解文化，尚没有人注意到”。[53]另外，几乎与关荣吉著作中译本出版同时，《东方杂志》刊载了《现代德国社会学鸟瞰》，署名杨续元。[54]这篇文章的内容实际完全袭自关荣吉著作第一章“文化社会学序论”。至于杨续元其人，则不得而知。

《文化社会学》对韦伯的世界宗教比较研究及其社会学方法论有较多介绍。关荣吉指出，韦伯的世界宗教比较研究试图“在各宗教与各民族社会构成的关连上，研究各宗教的特色”，但他“并非由此种研究去说明唯物史观，反之对近代资本主义精神，给以基督教新教的影响”，且“又不是采用唯心史观，他证明了各种世界宗教和社会的经济构造之关连。由是指摘出唯心史观的错误”。因此，韦伯“否定一方面的历史观，而主张相互作用说”。[55]至于韦伯的宗教社会学所持的基本立场，则是“主张社会学的认识的超越价值的见地（Wertfrei）”。[56]

关荣吉还介绍了韦伯的理解社会学，以及理念型（idealtypus）的范畴在研究中的重要作用。他就“理念型”作了简要说明：“理念型是把历史的，社会的，实在的里面所含的意义和其他的各种意义的复杂的关连里面清析出来，作成一个纯粹的‘概念图’（Gedankenbild）。理念（理想）型并没有何等的价值理想的意义，而是论理的纯粹的意义。”[57]这或是“理念型”这一经典概念第一次与中国读者见面。

当然，作为日本社会学学者，关荣吉引介韦伯及德国文化社会学的动力还是来自日本的社会学基本问题。在他看来，文化社会学的真正意义在于促成能够认识日本文化价值的“日本社会学”。而对身处中国文化受到巨大挑战的20世纪前期的学人来说，与日本同为近代落后于世界的东方民族，在阅读经由日本转述的文化社会学的观点时，体认到理解自身的文化形态、精神世界的独特性与建立在理解之上的改造，或许心境有相通之处。[58]

四、结语

本文尝试勾勒20世纪20年代韦伯的社会科学思想输入中国的基本情况，呈现当时中国学人对韦伯学说的初步认识，期对20世纪韦伯及其学说的全球传播与交流史有所补阙，并进一步丰富现代中国社会科学（特别是社会学）的学术史知识。

早在20世纪20年代初，韦伯的科学方法论思想已经在北京大学的课堂上开始传播。曾经在德国留学、驻访的中国学人如顾孟余、俞颂华、张君劢、梅贻宝等，为韦伯学说在20年代引入中国学界做出了贡献。例如，俞颂华最早向公众介绍了德奥社会学以及韦伯的早期学说（《新教伦理与资本主义精神》），张君劢则促成德国社会学家蓝德莱来华宣讲韦伯的理解社会学（《经济与社会》）。除了德国路径外，韦伯学说还通过刘叔琴、张资平等一些有留日背景的学人译介日本社会学者（如高田保马、关荣吉）的作品而开始为国人所知。在这个过程中，《东方杂志》扮演了非常重要的学术媒介角色，对韦伯社会学说在中国的早期输入与传播所起的作用是其他专业社会学刊物不能比拟的。

经由德国以及日本这两条输入路径，中国学人开始初步了解韦伯及其社会学学说的基本面貌。诸如“精神社会学”“理解社会学”“文化的社会学”等提法，皆标示出韦伯及其所代表的与“西方社会学”非常不同的“德国社会学”进路之特质。同时，人们也了解到韦伯与德国历史社会学派乃至系统社会学派的关联。我们从中不难感受中国学人对西方社会科学的热情。20世纪早期的中国学者关注到同时期德国和日本最新的学术动态并积极地引介、吸收，如果要试图寻找他们行动背后的“意义”，或许便是出于对自身文化生活与文明再造的深刻关切，并有意识地想找寻一种方法去理解中国的伦理与文化形态的特性所在吧。

由于当时中国社会学对韦伯关注较少，尚未开展充分的研究，直到梅贻宝将冯维史的文章翻译过来九十多年后，我们才更能感受到冯维史评论韦伯的那句“其功绩多为其全人格的结晶，若只有以一科学方法的研究者相视，则只减其价值矣”实为至言。对现代中国社会科学史中隐埋或被遗忘的材料的发掘、整理和再发现是对学术史再认识的应有之义，尤其是早期社会学文献的搜集、整理和勘校无疑是一项需要继续深入的基础性工作。

最后，还应该指出，20世纪20年代后期到30年代初期，冯维史、奥本海默等德国社会学家积极地面向英语世界介绍、推广德国社会学。[59]这助力韦伯学说在英美学界逐渐为人所知。[60]进而，德国社会学也经由此途径影响到当时留学英美的中国学人以及国内社会学界。中国社会学界的早期代表人物多为美国留学归国人士，如孙本文（纽约大学博士）、黄文山（哥伦比亚大学硕士）、吴文藻（哥伦比亚大学博士）、吴景超（芝加哥大学博士）等。30年代初，在国立中央大学社会学系任教的黄文山（即黄凌霜）翻译了美国学者阿柏尔（Theodore Abel）所著《德国系统的社会学》一书。其中，专章介绍了韦伯的“理解社会学”。[61]1935年年初，时任国立清华大学社会学系教授的吴景超在为德国学者哈特曼（K. J. Hartmann）所著《社会学》撰写的长篇书评中对德国社会学史做了扼要述评，显示了他对韦伯著述有相当程度的了解。[62]同年10月，吴景超在清华大学出版的《社会科学》季刊创刊号上发表《阶级论》一文。文中论及等级社会与阶级社会的差异时，直接征引了韦伯的《经济与社会》、富莱尔（Hans Freyer）的《作为实在科学的社会学》等德文原著。[63]到此时，虽然尚没有韦伯的作品被译成中文，但中国社会学界一些杰出的专业人士已知晓韦伯的学说并开始运用了。