编者按：本文转载自《哲学研究》期刊公号
作者简介：
邝其立，广东惠州人，中国人民大学博士，重庆大学哲学系讲师。主要研究方向为儒家哲学、魏晋玄学。
论一种涉佛的儒学——以皇侃《论语义疏》为中心
邝其立
摘 要：皇侃身处佛学风行的时代，其涉佛的思想可以提供一个管窥六朝儒学的独特形态、了解彼时经师如何巧用外来异质思想实现儒学的重新定位和自我调适的良好视角。佛学对皇侃的影响主要体现在两方面：在诠释方法上，透过经文来体察圣贤的境界，并尝试用玄理与佛理来呈现其内在世界，与玄学一同促成了更为内向化的诠释思路。在诠释内容上，不同于传统经学叙事从政教风化来理解教化，皇侃用“应机作教”的佛语勾勒夫子的人师形象，意在促成儒学由政而教的转型。
关键词：佛学；六朝经学；皇侃；《论语义疏》
皮锡瑞评述《论语义疏》云：“名物制度。略而弗讲，多以老、庄之旨，发为骈俪之文，与汉人说经相去悬绝。此南朝经疏之仅存于今者，即此可见一时风尚。”（皮锡瑞，第123页）皇侃的《论语义疏》为南朝经疏的硕果仅存者，舍之，将无由领略南朝经学的“一时风尚”。
《论语义疏》产生于一个颇为特殊的时代。由于梁武帝醉心佛学，南梁可谓兰若众多、声势鼎盛。身处其中且作为国子助教的皇侃，确实形成了对佛教的信仰，在其疏文中——不管是皇侃所作的疏文，抑或其所采用的别家注解——可以发现许多佛学思想影响的痕迹。陈澧即云：“而皇氏元虚之说尤多，甚至谓原壤为方外圣人，孔子为方内圣人。……此用佛语说经，殊乖说经之体。且谓周孔为外教，尤非儒者之语矣。……使李玚见皇侃之书，必斥之为从鬼教矣。”（陈澧，第19-20页）黄侃也认为：“皇氏《论语义疏》所集，多晋末旧说，自来经生持佛理以解儒书者，殆莫先于是书也。其中所用名言，多由佛籍转化。至宋人：虚灵不灭等言语，又《义疏》之云礽已。……然美言络绎，终属异书。”（黄侃，第486页）简博贤、牟钟鉴等当代学者也提及皇疏“持佛理以解儒书”的特点。（参见简博贤，第242页；林庆彰编，第469页）不过，这些评论大多仅给出描述性的判断，指出皇侃多用佛学术语或沿袭佛经体例等表征，却较少在义理、思想的层面进行分析。
在诸多探讨《论语义疏》涉佛的研究中，张恒寿《六朝儒经注疏中之佛学影响》一文最富启发。张氏分析了十三条牵涉佛理的疏文，以证明《论语义疏》确乎受佛教的影响。但张氏对疏文的分析，仍可有进一步讨论、深化的空间。本文试图说明儒、佛之交涉有助于推进儒学转型，通过分析皇侃涉佛的《论语》学，管窥一种介于思想转型之际的独特儒学形态。
一、诠释思路的内向化
儒学在唐宋之际发生了范式的转型，主要表现为对“圣人可学与否”问题上的不同看法。宋儒开始认为，读经典的目的在于学做圣人。（参见汤用彤，第103-104页）圣人观是关联儒学整体的根本性问题，经典对于理学家而言犹如修身指南，是学者优入圣域的桥梁。且经典的位格也将随着学者阅读兴趣和目的的变化而变化，其中更有利于发挥修身成圣之旨的文本将获得更多的重视，《语》《孟》相较于五经的升格，便在这一背景中发生。相应地，儒学的形态由此发生了整体转向，遂形成学术上的汉、宋之别。而这一转向，正产生于六朝时期。
“圣人可学”说之成立，有待于与之相匹的人性论、圣人观诸理论前提，如“人皆可以为尧舜”“圣凡同质”等命题的证成。但“圣人可学”对于儒者而言，不是单纯的理论问题，而是有实践指向的信念。由于希望从经典中体察圣贤的内在世界，于是有对经典的内向化阐释。这一理解思路，于《论语义疏》涉佛的文字中已初现端倪。《先进》篇有云：
子曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”
皇疏以何晏《论语集解》为底本，不妨先看何注。对于本章，何晏给出了两种解读：
言回庶几圣道，虽数空匮，而乐在其中矣。赐不受教命，唯财货是殖，忆度是非。是盖美回，所以励赐也。（见皇侃，第281页）
一曰：屡，犹每也。空，犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害也。其于庶几，每能虚中者，唯回怀道深远。不虚心，不能知道。子贡无数子病，然亦不知道者，虽不穷理而幸中，虽非天命而偶富，亦所以不虚心也。（同上，第281-282页）
上述两种解读，围绕着对“空”的不同理解而展开。第一种解读较为平实，解“屡空”为“数穷匮”，即通过与“偶富”的子贡相对照，来凸显颜子的安贫乐道。第二种解释则颇染玄风，何注释“空”为“虚中”，意谓颜回能虚其中心，正是“怀道深远”的表现。子贡善于测度，虽幸中而偶富，却未能“虚心”而“知道”。于是子贡与颜回之别，便从或贫或富的际遇不同，而深化、内化为能否“虚中”的境界之别。两相对照可见，玄理的摄入促成了更为内向化的解经思路，因而会注意并强调赐、回精神境界的不同。此即内向化思路的表现。而经由佛教的影响，这一倾向将在皇疏及其所引注解中，表现得更为显豁。
与何注相应，皇侃也给出了两种解释：
解此义者凡有二通：一云：庶，庶几也。屡，每也。空，穷匮也。颜子庶慕于几，故遗忽财利，所以家每空贫而箪瓢陋巷也。故王弼云：“庶几慕圣，忽忘财业，而屡空匮也。”又一通云：空，犹虚也。言圣人体寂，而心恒虚无累，故几动即见。而贤人不能体无，故不见几，但庶几慕圣，而心或时而虚，故曰“屡空”。其虚非一，故“屡”名生焉。故颜特进云：“空非回所体，故庶而数得。”（皇侃，第279页）
皇疏虽据何注而来，却作出微妙的调整。第一种解读与何注相同，将“空”解为“穷匮”，以为经文旨在凸显颜子的安贫乐道。除此之外，皇疏又谓颜子“庶慕于几”“庶几慕圣”，强调颜子未能上达于圣的一面。因之，经文的焦点发生了转移：从对比子贡和颜回两位门徒的优劣高下，变为探讨师徒、同时也是圣贤之间的根本区别，且更着意于突出孔子境界之高明。此焦点之移易，同样体现在第二种说法中。皇疏所列“又一通”，亦如何晏的注解一样释“空”为“虚”。所不同的是，皇侃有意以孔子为颜回的参照，故经文“屡空”的诠释重心，便从“空”转变为“屡”。因为，孔、颜皆能“空”，但唯有孔子能达到“心恒虚无累”的状态，颜回则无法恒久处于虚境之中。若与“恒虚”的圣人相比，则经文的“屡”而非“空”字，才足以反映颜子的庶几于圣，并揭示出圣贤在境界上的区别。可以说，皇侃的解读已越出于经文的本有叙述——对比颜回和子贡二者，转而探究孔颜之别。这也说明，圣贤的境界如何及其区别何在，才是皇侃最关心的问题。
之所以有此“向内”的诠释转向，端赖时兴的玄学与佛学为经师探讨圣、贤的内在世界提供了丰富的理论资源。换言之，经师可运用玄理或佛理去概括、把握先圣前贤的境界，故皇疏所引的顾欢注有云：“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。”（见同上，第279-280页）太史叔明亦云：“颜子上贤，体具而微则精也，故无进退之事，就义上以立‘屡’名。按其遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？”（同上，第280页）是为六朝学人涉佛的明证。（见张恒寿，第407页）要言之，何注所举的第一种理解，因未尝涉玄、涉佛而更为平实，所以是发挥最少也很可能是最贴近经意的一种解释。受玄学影响的第二种解释，则展现出向内挖掘的解释特点。而这一倾向，被涉佛的六朝经师加重并深化了。
对于顾欢、太史叔明以及皇侃而言，佛理与玄学都是彼此相通、可资互诠的。这当是南朝学人之通见，东晋名士谢灵运即云：“是以坐忘日损之谈，近出老、庄；数缘而灭，经有旧说。”（见巩本栋释译，第212页）此处“经”乃指佛经。在他看来，玄学之“无”，一如佛理之“空”。如吉川忠夫所言：“一般东晋的士大夫接受佛教思想之际所采取的方法是，‘以经中之事数，拟配外书’……也就是将佛典的专用术语与中国的经籍，尤其是与老庄的著述结合起来的做法。这样一来所理解的佛教就是格义佛教。”（吉川忠夫，第15页）正因本土学人援用既有的玄学去阐释西来的佛学，被接引的佛学便不免因同化而染上玄学色彩，从而展现出“格义佛教”的特点。
六朝学者以“无”或“空”来形容圣人的境界，意味着他们认为能从经典中窥知圣贤之为圣贤的所以然，这同时也是他们尝试打通儒释道的努力。融通诸教需要说明行迹迥异的诸圣之间在“本”的层面可以汇通，于是有此用玄、佛之理来概括圣人境界的内向化思路。但这一思路并非佛学对于六朝经学的独特影响，毋宁说是玄学与佛学共同作用所促成的结果。且此处所涉之佛理，一定程度上可归约为某种玄学理论。
那么，佛学的独特影响到底何在？若化约去与玄学的偶合之处，佛理的独特影响就在于：调整了皇侃对教化问题的理解。
二、“应机作教”
皇侃在《论语义疏》的序言中开宗明义云：
夫圣人应世，事迹多端，随感而起，故为教不一。或负扆御众，服龙衮于庙堂之上；或南面聚徒，衣缝掖于黉校之中。（皇侃，论语义疏自序，第1页）
皇侃认为，圣人因循为用，根据时运的变化而有不同的应示，展现不同的形象。或是位居九五，成为风化天下的人君；或是南面聚徒，成为教诲一众弟子的人师。这两种情况，对应于德位合一的理想世界与德位分离的现实世界。这番言论，由历来儒者的隐痛而发：有德无位、以言行教的孔子，为何能与尧舜禹汤文武等先代圣王相侔？先看六朝之前的汉儒对此问题的见解：西京今文经学家主张，唯圣人可行制作之事。如董子在《春秋繁露·楚庄王》篇中谈及圣与贤、先王与王者的区别时，即认为“圣者法天，贤者法圣”（见苏舆，第14页），时王有改制之名而无易道之实。所谓“必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？”（苏舆，第18页）制作牵涉人伦大纲、政治教化等根本性问题，唯受命之圣人有应天制作的资格，后王只宜谨而循之。换言之，受命制作为圣人的标识与效验。（见陈立，第336页）若“制作”是判定“帝王圣人”的标准，则同为圣人的孔子必有制作之事。董子、何休等断定夫子作《春秋》为后世立法，于是推尊孔子为素王，故能一并纳入圣王的谱系中。
至于刘歆启其端、郑君沿其绪，古文经学逐渐兴起，与今文经学并立且互成消长之势。古文经学家（如郑玄）已对孔子形象有全然不同的理解，以为夫子述大于作，对前圣亦步亦趋。杜预更向前推进一步，径直以《春秋》的凡例为周公旧章，断定孔子不过从而修之，由此奠定了深具古文经学色彩的、“述而不作”的孔子形象。（参见李学勤主编，第14页）因之，“制作”的标签逐渐隐没，而易之以传述者的身份。但是，若诚如今文经学家所言，制作之迹为圣人的明证。那么，当古文经学家逐渐削弱乃至否认孔子制作的论断时，孔子为圣的凭证——“制作”——便一并付诸阙如了。以孔为圣的观念虽然尚未受到挑战，但孔子因何配称为圣人，便不再是不言自明的问题。然而，我们在《论语义疏》的序言中却看不到对此问题丝毫的疑虑。皇侃径直断言，圣人之为圣人，不在其行迹如何。换言之，孔子不必完成诸如制作、立法之类的事业，才配称为圣人。无论是为政教之君抑或言教之师，都无碍孔子成圣。简言之，外在之“迹”不足以定圣人之“本”。
用本迹论的理解模式，可以解除对于圣人的想象限制，不必与受命制作者的身份绑定，孔子完全可以依据时运的变迁而出演不同的角色。鉴于皇侃对于玄理的受容，对体无之论多所称引，故可以认为，只要禀有了体无的内在资质，即是皇侃眼中的圣人。“体无”之“无”是指无规定性，因为但凡具备某种规定性，便意味着有所局限，如白者不黑、冷不能热。这种反本质化的理解，无疑拓宽了对圣人的理解空间，让孔子从政教形象中“解放”出来。在这个相对“空白”的基础上，皇侃拈出“应机作教”来塑造夫子的形象。“应机作教”的说法出自佛教。（参见张文修，第4页）我们的确可以从《维摩诘经》中找到理解“应机作教”的注脚，如佛陀告众弟子曰：“菩萨随所化众生，而取佛土；随所调伏众生，而取佛土；随诸众生，应以何国入佛智慧，而取佛土；随诸众生，应以何国起菩萨根，而取佛土。”（见赖永海、高永旺译注，第14页）又如维摩诘认为菩萨“以本愿故，随意能现，教化众生”（同上，第119页）。意谓得道者能随需而予，给出不同的应示与教诲。经文中的“随”与“应机作教”的“应”，有异曲同工之意，都是极具灵活性的表述。所谓“随”“应”或“应世”，即根据对象、情境的不同而调整言说、教法乃至自身的形象。
在佛教经典中，佛陀、高僧总是在具体情境中展开对话，根据对象的弊病来施予言教。伴随着皇侃对佛理的受容，此圣人以言行教的图景，成为他理解夫子教诲时所想象的背景，进而巩固、奠定了孔子作为人师的教化形象。所以皇侃在解读《论语》时，尤为注重将夫子的教诲置于语境之中进行解读，因此他将孔子的话语总结为“随疾与药”。
概言之，在汉魏两晋南北朝的学术史脉络中，对孔子及其教化方式的理解有从政教转向言教的发展趋向。圣人观是儒者的缩影，孔子形象“由政而教”的转型其实意味着彼时儒者渐从政治场域抽身的现实处境。圣人观为现实的风向标，夫子之所以愈发接近佛陀以言行教的形象，而淡化了原初的政教意味，其实反映出经学中衰与儒家政教影响力式微的事实。
经学极盛于两汉，汉亡则儒风寂寥。经学式微的表现如下：其一，颜之推在《勉学篇》写道：“夫明《六经》之指，涉百家之书，纵不能增益德行，敦厉风俗，犹为一艺，得以自资。”（颜之推，第101页）经学于当时已不能“敦厉风俗”，只如聊以自慰的“一艺”。其二，彼时学风的萧条。《南史·儒林》载云：“是时乡里莫或开馆，公卿罕通经术，朝廷大儒，独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习，大道之郁也久矣乎。”（李延寿，第1730页）儒生之颓唐、经术之萎靡，可见一斑。皮锡瑞就认为，六朝是介于汉唐之间的经学“绝续之交”。（见皮锡瑞，第130页）
皮氏总结南北朝时期为“经学分立时代”，以为“南朝以文学自矜，而不重经术；宋、齐及陈，皆无足观”（皮锡瑞，第125页），又谓“而北学反胜于南者，由于北人俗尚朴纯，未染清言之风、浮华之习”云云。（见同上，第127页）在皮氏看来，南学因糅合老庄、释教的清玄与浮华，而驳杂不纯。释、老的“分庭抗礼”，昭示着经学独尊的权威不复存在，遂为思想上的“他者”留有乘虚而入的间隙。但这只是一方面，鉴于皇侃思想对玄学、佛学的受容，我们能看到问题的另一面：儒学的政教影响力随经学之衰而微。于是彼时儒学亟待转型，以维系其生命力、影响力。玄、佛学思想的兴起，其实为儒学的转型提供了助力。皇侃借助于玄学的本迹论，得以越过表迹打开对于圣人的想象空间，并用佛教“应机作教”的表述刻画孔子的人师形象。
换言之，对于一种涉佛的儒学，我们可以有两个观察角度：一是佛学思想对于儒学的影响，从这一角度出发，会更加强调或注意到佛教如何“征服中国”的一面。但其中有一尚待考察的问题：为何占据“本土优势”的儒者会愿意接受佛学的洗礼？佛学之所以广为流行，是否有其受时人青睐的历史原因？于是有第二个考察的角度：在经学衰微的历史背景中考察儒者为何，以及如何利用外来思想资源来促成儒学形态的转化。也就是说，考察佛教对儒学发生的影响，既需要注意儒学受动而变化的一面，也要看到儒学有目的性地主动消化佛学的一面，亦即促成儒、佛融通的经师的能动性。前者旨在观察佛学如何潜移默化地改变了儒学的形态、削弱其政教意味，后者则是在经学衰微的情况下了解佛学如何是儒学转型所需要并为经师所援用的思想资源。在这个意义上，经师为何以及如何要“涉佛”，便是问题的关键。
概言之，流行于两汉、奠基于经学、偏重于政教的教化观随经学之式微而式微，言教而非政教成为更为切合时宜的教化观。最能呈现夫子人师形象的《论语》，自然受到了更多关注，遂有相对于五经的升格趋势。经典观、圣人观与教化观三者是一体相关的，若由于佛学的影响而使得当时学者对教化的理解发生了变化，便也意味着孔子形象与经典位格较以往有所不同。推陈出新的圣人观、教化观与经典观，展示了皇侃等六朝学人如何巧用异质思想资源来促成儒学的转型。外来的思想资源与儒者务实的解释力，成就了儒学自我调适的灵活性与经久不衰的生命力。
三、“圣贤相予”
佛学影响了皇侃对于教化的理解，参与塑成了夫子的人师形象。皇侃认为，师徒通过“圣贤相予”的方式展开教化。所谓“圣贤相予”，即师徒通过相互配合的方式，面向世人施予教化。张恒寿指出：“师徒相与起予之方便”的说法，大概是受到“《维摩诘经》述佛众弟子因问疾维摩，而辨难启发”的影响。（见张恒寿，第399页）兹先考察皇《疏》中最有代表性的一例：在“季氏将伐颛臾”章中，面对将伐颛臾的危机，供职于季氏的冉有与季路无动于衷，夫子怒斥弟子“危而不持，颠而不扶”。并断言长此以往，鲁国必祸起萧墙。皇疏又引述蔡谟注作解，其云：
冉有、季路并以王佐之姿，处彼家相之任，岂有不谏季孙以成其恶。所以同其谋者，将有以也。量己拨势，不能制其悖心于外，顺其意以告夫子，实欲致大圣之言以救斯弊。是以夫子发明大义，以酬来感，弘举治体，自救时难。引喻虎兕，为以罪相者。虽文讥二子，而旨在季孙。既示安危之理，又抑强臣擅命，二者兼著，以宁社稷。斯乃圣贤同符，相为表里者也。然守文者众，达微者寡也。睹其见轨，而昧其玄致，但释其辞，不解所以辞，惧二子之见幽，将长沦于腐学，是以正之，以莅来旨也。（皇侃，第424页）
他认为，冉有、季路为王佐之才，不可能任由季氏作恶。不过他们自计难以劝阻季氏，于是告发其图谋，欲借夫子之口发明大义、拯救时难。在蔡谟的解读中，冉有与季路的形象发生了彻底的扭转：从为孔子所不耻的为虎作伥，变为与圣人相配合、相“起予”的贤人。概言之，孔子与诸弟子为行教而相互配合，向世人演了一出戏。弟子心中原无疑惑，只是为了救弊而故意设问。孔子的回应也并非针对弟子，而是切中时弊，给出更具普遍意义的教诲。一问一答之间，弘教的使命得以实现。这种理解显然是受到了常见于佛经的圣贤相予说的影响，而区别于传统的经学阐释。在佛学日渐风行的晋代，这种理解屡屡出现于儒家经解之中，除蔡谟外，李充、江熙、范宁、缪播等晋代学人都持此说。（见乔秀岩，第2-3页）蔡谟将《论语》比作“鉴包六合”的“明珠”，亦正说明其人有佛学背景。
“圣贤相予”的理解方式会带来如下的解释效果：首先，弟子形象有所变化。在佛教经典的叙事中，对话双方都是得道之人。若代入这一想象，则不仅孔子为圣，受教的孔门弟子也提升了位格，成为触发夫子行教机缘的贤者。更重要的是，弟子形象的抬升，使其“摆脱”受教者身份，而扮演助成圣师教化的角色。因之，夫子之教不再局限于一时一地的言说对象，而成为面向众人的警世良言。也就是说，通过“圣贤相予”的思路，皇侃极大延展了夫子之教的意义与效力，皇侃《自序》即言：“此书既遍该众典，以教一切。”（皇侃，论语义疏自序，第1页）又释“诲人不倦”云：“诲，教也。又教一切之人而不疲倦也。”（同上，第154页）从字里行间，犹能体味大乘佛学慈悲普度的意蕴。
若诚如此，则孔子的言教理应是面向“一切人”的普遍教诲。但细绎皇疏，却会看到与之矛盾的说法。皇侃认为，夫子的劝学，始终是就门人弟子或儒者而言。如在《雍也》中，孔子嘱咐子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”皇疏解之云：“儒者，濡也。夫习学事久则濡润身中，故谓久习者为儒也。但君子所习者道，道是君子儒也。”（同上，第136页）皇侃从“儒”的含义入手，认为这个身份性概念蕴涵着浸润于先王之道、六经正典的意味。所谓儒者，即是濡润、沉浸于经典之学人。夫子之言，意在劝诫子夏潜心经业。至于儒门之外的其他民众，则为被动的受化者，而非主动的学习者。故皇侃云：“‘民’是冥暗之称，使之则唯指黔黎。”（同上，第11页）言外之意，民众德性的变化，由礼乐政教的外力所促成，而非自修自为的结果。这种理解，符合以君为风、民为草的自上而下之政教、风化模式。在风草之喻的叙述中，政教主体有着绝对的主动权，民众犹如随风倾仰的蓬草，其主体能动性尚未彰显。如皇疏《子罕》“岁寒，然后知松柏之后凋也”有云：
此欲明君子德性与小人异也，故以松柏匹于君子，众木偶乎小人矣。言君子小人若同居圣世，君子性本自善，小人服从教化，是君子小人并不为恶。故尧舜之民，比屋可封，如松柏与众木同处春夏。松柏有心，故木蓊郁；众木从时，亦尽其茂美者也。若至无道之主，君子秉性无过，故不为恶；而小人无复忌惮，即随世变改。故桀纣之民，比屋可诛，譬如松柏众木同在秋冬，松柏不改柯易叶，众木枯零先尽。（同上，第229-230页）
四季常青的松柏指代君子，随时变改的众木比喻小人。这里的“小人”不是德性有阙者，而是“服从教化”的众民。除却少数能坚守自我的君子，众民的品性难免会受时风驱使而迥异。处于尧舜圣世，泮林革音，众庶日迁于善。若为桀纣之民，则如众木入冬而枯零，人性亦难免朽坏。所以，中人之性极易受教化、风气等外在影响而变更。
皇侃显然仍受传统经学的影响，将教化落实为自上而下的风化。可见，传统经学的政教之维有所削弱，却未消泯。这也意味着，皇侃对佛理的接受是有限度的，或者说是有选择的。因为佛经所记载的皆是得道者的言教，而皇侃《论语》学中的政教维度尚存。且“圣贤相予”的佛教故事，说的是佛门在设问与应答之际，启迪人皆有之的佛性，所以是面向众生的施教，这便和传统经学的政教叙事有所不同。皇侃显然只是套用了“教一切人”的佛语，并未真正接受自东晋开始流行的“众生皆有佛性”的说法。皇侃所接受的“圣人体无”或“隐圣同凡”的说法，都隐含了圣凡异质与圣不可学的前提，与“众生皆有佛性”的论断相左。而在传统经学强调敦化风俗的政教叙事中，民被视为“冥暗”“黔黎”，显然与鼓励觉醒佛性、自证佛果的大乘佛教迥异。从皇疏前后并不一致的论述中，可见其稍显游离的“中间状态”。也就是说，玄、佛学所引发的新思潮对皇侃思想的影响是相对有限的：变化仅集中在“圣人”的观念上，而未遍及“一切人”，以彻底更新强调圣凡异质的古典人性论。冯茜指出：
魏晋时期，玄学的发展尽管是对汉代礼法教化体系的革命，但纵观其历史，玄学并没有真正取消汉代以来礼法的教化功能，而是通过自然本体的建立，将礼法之善的根源由圣人制作进一步推本到了自然本体，人的自然情性开始具备比经典规范更为本然的地位。不过，人情的本然地位并没有完全取消本于经典规范的礼法教化，玄学的理论探讨集中于圣人论层面，在中人的伦理实践上，魏晋时人仍在很大程度上继承了汉人基于经典的礼法教化学说。（冯茜，第302-303页）
此论精确地将六朝学术与汉代经学之间的区别与联系展现出来。其区别体现在圣人观之变化，但对于凡人之性与礼乐之教的理解，则仍然处在传统定式之中。至于后来，摆脱了传统人性论逻辑的理学才逐渐开显出属于一切人的内圣维度，以发掘每个人内在的灵明本心，并赋予众人以自我成就的能动性。故建基于德性论之上，朱子主张变化气质是自修自为的成果，而非政教之风所驱。两相比照，尤可见皇侃对传统经学遗产的辩证性继承与对佛学等外来思想的有限度吸收。这便表现在皇侃兼包言教与政教两维的教化论、圣人观之中。
综上可知，皇侃对佛学的受容是有选择性的，因而也是相对有限的。佛教的影响有潜移默化、不期而然的一面，但也有为经师所用的一面。采用佛学的“应机作教”来为《论语》与孔子定位，其实正是处于经学衰微之世的皇侃为儒学实现必要而迫切的转型所作出的努力，其目的在于建构出一种更为切合时宜的儒学新形态。用“应机作教”塑造孔子形象、树立圣师的标杆，有助于促成儒学由政而教的转向。
但从皇侃释民为“瞑”等解读中，又明显可见他仍未放弃自上而下的风化模式或政教之维。由此可见佛学的影响有其限度，涉佛的儒学自不同于深度佛学化的儒学，所以会形成一种兼包政、教两面的理解。这种儒学的形态指向了一种对于儒者的新定位：在德位分离的“衰世”，作为以言行教之人师，传述承载先王之道的经典。从中已然显露出后来以理学为代表的儒学形态的端倪。（见皮迷迷，第76页）与此同时，由于去汉未远，所以学者们仍持有施行政教的宏愿。皇侃说：“明孔子之德同于尧舜诸圣也。……而孔子非不能为之，而时不值耳。”（皇侃，第515页）言外之意，若生在理想的时代，孔子也将能“负扆御众”。可见，因时处变、牵涉“外道”的六朝儒者，并未消解重回政教的初心。
四、结语
所谓“涉佛的儒学”，实有两层内涵。第一层内涵涉及儒、佛互动的问题，包含两个方面：一是儒学受动的一面，即佛学对儒学的内涵乃至形态所发生的潜移默化的影响，如促成经师诠释思路的内向化。二是儒者在经学衰微的背景中，主动援引外来思想资源以促成思想转型，如依据佛经叙事重绘孔门教化的图景。
第二层内涵事关儒学涉佛的程度问题。以皇侃思想为例，既要看到彼时的儒学因吸取了异质思想而逐渐丰富，乃至发生变型，也要注意到这种“变型”只是程度有限的变化，而非革命性的范式转换。因为传统经学的惯性依然强大，许多思想和观念从未失效。进而言之，儒学丰富的经典群，蕴涵了多元的理解可能和应变的弹性，自有合适的经典和思想来与外来思想相呼应，如以《论语》来展现“应机作教”的面向。虽然为了“接引”佛学，会让与之近似的某种儒典成为焦点，甚至会牵一发而动全身地触发思想转型，但总不出于以特定经典为核心所构成的儒学框架之内。所以是自内而外的重构，而非自外而内的异化。
总之，就佛学对于《论语义疏》的影响程度而言，仅可谓之“涉”而已。不过一经“涉佛”，极具思想穿透力的理论前提便会不可逆地深度内化于儒学之中，逐渐酝酿出儒学的新形态。儒学发展的新动向，于《论语义疏》中已初现端倪。
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