【作者简介】

邝其立，哲学博士，重庆大学人文社会科学高等研究院讲师。研究方向为儒家经典与解释，魏晋玄学。在《哲学研究》等核心期刊发文十余篇，主持并完成国社科青年项目一项。著有《圣人的诸相——〈论语义疏〉中的孔子》。

【内容介绍】

南朝梁经师皇侃奠基经学、综摄玄佛以重塑儒学。其思想成果，集中体现在氏著《论语义疏》的圣人观中。透过这尊孔子形象，既能揭开六朝儒学的面貌，亦能管窥经学演进的逻辑。

【序言】

《论语》与圣人之教

陈壁生 | 序

在中国古籍中，《论语义疏》的地位非常特殊，在体例上，它是惟一一部保存全帙的六朝义疏学著作；在思想上，它是惟一一部完整的以玄言注《论语》的著作；从作者看，它是梁朝经学家皇侃惟一一部完整的存世之作。《论语义疏》最为集中地保存了汉晋六朝数百年间对《论语》的理解，要探求《论语》古义，舍此书则出不由户，行非斯道。

一

从《论语》解释史的角度看，《论语义疏》的思想非常特异。先来看一则注解，《为政》载孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这则语录，后世一般理解为孔子的夫子自道，但皇侃注解，甚有深意，其说云：

此章明孔子隐圣同凡，学有时节，自少迄老，皆所以劝物也。

孔子分明说“吾”，而皇侃却要说孔子是把自己当成凡人，来看凡人一生在不同年龄所能达到的不同境界。这是因为，在传统的理解中，圣由天纵，并非通过学习所得。孔子圣人，生而知之，不须志学方能有立。并且，如不惑、知天命、耳顺等，只是凡人学问进境，不可视为圣人一生的不同阶段。那么，孔子如此说法，必然有其深意。在皇侃看来，深意即是孔子“隐圣同凡”，把自己当成凡人来描述不同生命阶段所应该达到的境界。

“隐圣同凡”意味着在皇侃的理解中，圣凡悬绝，凡不可能成圣。事实上，这正是宋代之前与之后的儒家思想在理解“圣人”问题上的根本区别。既然凡人不可能成圣，那么圣人便有其独异之处，惟圣能够知圣，后世之凡人，包括贤人，本不能知圣。也就是说，如果《论语》真的是孔子的言行实录，那么，《论语》对后世之人而言，本来是不可理解、不可思议的。

《论语》的不可思议性，是理解《论语》最为根本的根基。

与《论语》不同，圣人所遗，有可以理解的东西，那是圣人故意让人能够理解的，即圣人留下的法度。在两汉二晋六朝隋唐学者看来，圣人留下的法度，主要在五经。西汉人普遍认为，孔子“作”《春秋》，是“为汉制法”，其他的《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《周易》，孔子或述尧舜三代之法，或赞伏羲文王之道，但这些孔子之前的经典，经过孔子的“折中”，共同构成了孔子的法度。而郑玄之后，在这些经典之外，又加上《周官》等古文经典，也都是古代圣王如尧、舜、周公的遗法。简言之，五经都是“圣人之法”。

而圣人制作法度，不是为了彰显圣性，并非空作，而是制作当朝之典宪，或后世之垂法。因此，不管是如《春秋》别嫌明微的缜密，还是如《周官》三百六十官的严整，抑或如《周易》卦爻的繁富，后人或以家法传微言，或据文字察大义，皆可以解此“圣人之法”。对后人而言，知圣人，与知圣人之法不同。圣人之法本来就是规范天下之道，后世天下合之则兴，违之则败，大凡拨乱反正、制礼作乐，都要穷究圣人制作之微意，才能施行于天下。

在汉代经学中，五经为“经”，《论语》《孝经》为“传”，这一理解结构，已经决定了汉代以《论语》、《孝经》通五经的基本思路。汉代经师普遍传习《论语》、《孝经》，故喜以五经注《论语》、《孝经》，最典型的是郑玄以《周礼》注《论语》，使《论语》中孔子的言辞，都有《周礼》的制度背景。这样，《论语》中的孔子之教，与《周礼》中的周公之教，获得了一致性。比如《论语·为政》：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”郑玄注“道之以德”便说：“六德，谓知、仁、圣、义、忠、和。”（宋翔凤辑，《论语郑注》）如果不知他经，这明显是一个非常奇特的注释。因为，《论语》中孔子所说的“德”，从无六德之说，更无把“圣”与其他五德如此并列之例。但是，郑玄之注却是来自《周礼》地官大司徒所职，其文云：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和。”（《周礼注疏》）这样一来，孔子所说的“道之以德”，便不只是泛泛而言道德，而是具体以《周礼》中的六德来引导民人。在郑玄心目中，《周礼》是周公致太平之书，周公还政成王之后，得以施行于天下，孔子是周人，颂扬周礼，所以孔子教诲弟子，背后必然有《周礼》的背景，而“道之以德”，是周人之德，自然便是周公所制《周礼》中的“六德”。郑玄此注，便把《论语》放到了《周礼》的制度之中，简言之，汉唐之间几乎所有的经师在注解《论语》的时候，都必然考虑《论语》与五经的关系，要不考虑其同，要不凸显其异，专言其同者，最典型的是郑玄的《论语注》，专言其异者，则自何晏《论语集解》始。

将《论语》从五经中独立出来，视为不同性质的经典进行注解，就目前来看，比较确定的是从何晏著《论语集注》开始。事实上，王弼、何晏倡为玄言，天下纷然讲“圣人体无”，辨圣人有情无情之后，《论语》作为记录“圣人”本身的经典，才与作为“圣人之法”的五经有分离的可能。但是，这种分离并不意味着《论语》与五经没有关系，而只是对其关系进行新的安排，即不能径直以五经为基础来理解《论语》，否则，五经与《论语》便成为同一性质的文献。但二者无论是从作者、内容、形式等方面看，都分明并非同一性质的文献。从王弼、何晏受到《老子》的刺激，开始思考“圣人”本身，《论语》的性质才得以开始真正讨论，圣人制法与圣人本身，并非同一“物”。到了皇侃要为《论语》作疏的时候，天下流行的注本主要有何晏注、郑玄注二本，而皇侃本来最擅郑学，其《礼记义疏》、《孝经义疏》，都是疏解郑注，独《论语》，专舍郑玄，而独用何晏。这可以见到皇侃自己独到的眼力。因此，要理解皇侃的《论语义疏》，第一步就必须理解“舍郑用何”的原因所在，非此则不能解皇疏。邝其立的《圣人的诸相》一开始就注意到《论语》独立化的问题，是本书非常重要的创见。

二

将孔子从五经中独立出来，并从孔子来重新理解《论语》，首开其端者是王弼。据何劭《王弼传》，王弼十几岁的时候见裴徽，有一段对话：

徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”（《三国志》）南朝宋齐时期，周顒答张长史书，犹云：“王、何旧说，皆云老不及圣。”（《宋思溪藏本弘明集》（二））王弼在这里表现出极为高妙的智慧，因为在汉代经学中，孔子制作六经，六经中多是修己治人之道，不讲魏晋时据老子提出的对世界本源的理解，即“无”。那么，是否孔子没有理解到本源问题，反而是老子深入其中？王弼在这里提了一个绝妙的回答：孔子早已以无为体，但无是无法谈论的，所以不说无，只说有。相反，老子并没有体验到无，所以申说不已。就此可见，不说无的孔子比说无的老子更加高明。王弼既保存了五经的地位，又在五经之上加进了道家，既提高了老子的地位，又把孔子放到老子之上。

在这里，无是“万物之资”，即本源，或孔子“体无”，都不是儒家之学，而是老子之说。但王弼这一安排的重要性，是使孔子从五经（“有”）中脱离出来，使不用五经来理解孔子成为可能。我们可以看到，在王弼、何晏之前，对圣人，只有《周易》中的“与天地合其德”，《春秋》中的“素王”等非常粗线条的描述。但是，王弼、何晏之后，开始有“圣人体无”、“圣人无情”等各种接近圣人的理论命题。也就是说，对圣人问题的讨论，由隐而显，自粗而精。而且，因为魏晋六朝人重“情”，使这一时期对于圣人的认识，虽有凌虚空凿之弊，但毕竟高蹈远廓。无论如何，高蹈远廓要比亲切感人更加深刻。

至此，才能理解《论语》的重要性。在群籍之中，涉及到圣人的，屈指可数。五经虽然是最重要的，但五经所载，都是圣人之法。《尚书》中的《尧典》是尧舜之法，《禹贡》是禹之法，《诗经》中的《商颂》是殷商之法，《周颂》、大小《雅》是文王、武王之法，《周礼》是周公之法，但尧、舜、禹、汤、文、武、周公其人，隐藏在法度的背后，并无直接的显现。即如孔子制作《春秋》，背后是笔削褒贬的“素王”，由《春秋》也看不到作为圣人的孔子本身。幸有孔门弟子，随侍夫子，圣人在世之时，于其言行动作，随时笔录，夫子徂背，又集而论纂，以为《论语》二十篇。由此，《论语》的特殊性在于，这本书是圣人在世之时的言、行实录，也是自伏羲尧舜至于周公孔子，惟一记录圣人本身的作品。简单来说，后世在五经甚至《孝经》中，看到的都是圣人为人世间安排的生活秩序和道理，而通过《论语》，终于看到了圣人本身的样子。而且更重要的是，只有《论语》，才让后世看到了在世圣人。因此，研究《论语》，不是要研究《论语》中的道理，而是要通过《论语》来看孔子作为圣人的样子。在中国经学史上，注解一部经书，不是为了经书中的道理，而是为了经书中的人，《论语义疏》可以说是惟一一部。邝其立的《圣人的诸相》一书把主题放在“圣人”之“相”上，而不是放在皇侃的思想，或玄学的特征，或六朝的儒学，是对《论语义疏》非常准确的定位。

《论语》是孔门弟子记录的夫子言行实录。现存最早讲到《论语》的是班固《汉书》的《艺文志》，其实来自刘歆的《七略》，其中说到：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”（《汉书》）《论语》有三类内容，一是孔子应答弟子，二是孔子应答时人，三是弟子之言但被孔子听到。这里非常关键的是第三点，因为光从文本读《论语》，其中不但有孔子的言辞行事，而且还有弟子的语录，如《学而》开篇便有子夏曰“贤贤易色”，曾子曰“慎终追远，民德归厚矣”，这些内容到底是算“孔子的思想”，还是“子夏、曾子的思想”，现代读者注重“著作权”，便以为并非夫子之语，不算孔子思想。事实上，古代注家如朱子，也会对《论语》中非孔子之语看低一头，觉得只是贤人之言而非圣人之言。但《艺文志》特别强调“接闻于夫子之语”，意思是说，这些话虽然并非孔子所说，但都经过孔子认可，同样应该看成孔子的思想。皇侃继承了《艺文志》的这一看法，在《学而》第一章“子曰”下说道：“此一书或是弟子之言，或有时俗之语，虽非悉孔子之语，而当时皆被孔子印可也。必被印可，乃得预录。”皇侃特别要加上这一说明，是因为在他看来，《论语》是弟子在孔子去世之后，为了留下圣师往训，从而撰作此书，没有理由把其中一部分内容看成无关孔子的弟子思想。

为何要特别说明《论语》每一则内容与孔子的相关性？主要是因为在皇侃看来，《论语》是一部通过孔门弟子的视角展现孔子本人的书，而孔子是圣人，所以，《论语》是展现在世圣人之书。在《论语》的每一则内容背后，都站着一个记录者，这个记录者同时也记下了有若、子夏、曾参等弟子的语录，这些被记下来的内容，都是在孔子在场的情况下发生的。《论语》作为一本独立于五经的书，系统地记录了孔子及其弟子的生活。

后世读《论语》，绝大多数是通过《论语》读孔子的思想，关注的对象是思想，不是孔子。但皇侃的《论语义疏》关注的对象重心首先不是思想，而是孔子本身，这两者是有区别的。关注思想，就要对《论语》中的思想观念进行系统化的解释，非思想观念的行为也要进行思想观念化的理解，所关心的问题是孔子及其弟子的话语、行动的意义。而关注孔子本身，则是从作为圣人的孔子的角度，讨论夫子为何要如此说话、行事。比如孔子曰：“我非生而知之者，好古，敏而以求之者也。”皇侃解释道：“知之，谓知事理也。孔子谦以同物，故曰我有所知，非生而自然知之者也。王藻云：‘此盖自同常教，以身率物者也。’”（王藻”，整理本误为“《玉藻》”。）孔子本为生知的圣人，但《论语》竟录他说自己并非生知，而是学知，皇侃的理解的方向，不是解释孔子之意，而是孔子为何这么说，即孔子谦虚，显得与凡人相同。又引用王藻之说，进一步解释孔子这么说的原因，是把自己放到凡人的位置上，才能以身教凡人。又如“颜渊死，子哭之恸。”皇侃解释道：“恸，谓哀甚也。既如丧己，所以恸也。郭象云：‘人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。’缪协曰：‘圣人体无哀乐，而能以哀乐为体，不失过也。’”颜渊死，孔子哭得脸上无意识地变形了，这是描述孔子的哀痛。但孔子是一个活着的圣人，皇侃引用郭象之言，以圣人无情，所以孔子的“哭”和“恸”，是圣人把自己看成凡人，像凡人一样表现情感。

皇疏对《论语》的这种理解方式，按照邝其立的说法，都是属于“玄学化的圣人”。即先有玄学理论，再来看孔子的结果。

三

在《圣人的诸相》中，邝其立还着重讨论了《论语义疏》中的“教”，尤其是分出“言教”与“政教”，来理解皇侃眼中的孔子之教。事实上，“教”确实是皇侃理解《论语》的基本方式。但是，把《论语》理解为孔子之教，有多种方式，皇侃恰恰是采取了最独特的那一种。

通过《论语》理解孔子之教的内容，理解孔子的思想，朱子的《论语集注》把这种读书法发挥到极致。在《四书章句集注》中有“读论语孟子法”，朱子引用程子之言曰：“读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。”（《四书章句集注》）与此前不同，程子之后的理学，在读经上有一个基本预设，即“圣人可学而至”，因此，读《论语》中的圣人之言，要通过各种自修之法，理解“圣人之意”，圣人之意其实就是思想。朱子又引程子曰：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。虽孔孟复生，不过以此教人。若能于《语》、《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质。”（《四书章句集注》）要理解圣人之意，在读《论语》上最深的读法，是通过文字，把自己融入到《论语》的情景中，扮演孔子的弟子提问，使孔子的回答如亲闻夫子之教，深求玩味，有悟于圣人之道，涵养自身气质。程子的这种读书法，在朱子《论语集注》中得到了深入的贯彻。朱子的《语类》也记载他所说的：“孔门问答，曾子闻得底话，颜子未必与闻；颜子闻得底话，子贡未必与闻。今却合在《论语》一书，后世学者岂不幸事！但患自家不去用心。”（《朱子语类》）朱子此语在程子基础上更进一步，以为《论语》一书中，孔门每个弟子只能得其部分，而后世学者却能得其整全。在这里推出了一个非常强的观点，即千载之后的学者因为得《论语》之全，甚至可以比孔门弟子更加理解孔子。在《论语集注》中，朱子的许多注解方式，包括注意《论语》语录的言说者，并对孔门弟子之言有所臧否，包括断言弟子没有真正领会孔子之意，等等，只有在朱子这种读书法中，才可能得到理解。简言之，朱子的读《论语》法，决定了朱子理解中的圣人之教，是孔子向弟子，也向万世读书人教诲道理。这些道理，类似于今人所说的《论语》中的思想。

皇侃的理解的独特性，在于认为《论语》中的孔子及其弟子的言、行，就是“教”本身。在《论语义疏》序言中，皇侃一开始就表明，《论语》是孔子之教，他说：“夫圣人应世，事迹多端，随感而起，故为教不一。”又说：“此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同答异，言近意深。”“应机作教”，是皇侃理解《论语》中孔子之教的方式，而具体表现，皇侃一口气列了四种，每一种都对应于具体内容，富含深意。

皇侃读《论语》的独特方式在于，他把《论语》每一章都理解为孔子教化的行动。不论是只有“子曰”开头的语录，还是具有情景的对话，或者是记述孔子的行迹，首先是圣人的教化，其次才是作为教化内容的思想。

空言难解，实例可证。上文所引《为政》中，孔子曰“吾十有五而志于学”句，并无情景，也无对话，完全是夫子自道。如果纯粹从思想的角度，可以探讨十五、三十、四十到七十不同年龄阶段，之所以志学、立、不惑、耳顺。如果增加教化的视角，可以讨论孔子在不同年龄阶段的境界，来看圣人是如何实现不同阶段的自我超越。但在皇侃的理解中，这一章的重点，不是其内容，而是孔子在说。所以皇侃一开始便解释道：“此章明孔子隐圣同凡，学有时节，自少迄老，皆所以劝物也。”孔子隐藏自己圣人的身份，把自己等同于凡人，教诲凡人一生不同阶段相对应的行动和境界。所谓“圣人之教”，不是“吾十有五而志于学”，而是孔子说出这句话，便已经是在进行教化。

《论语·子罕》有一则有情景的内容：“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”皇侃解释道：“心服曰畏。匡，宋地名也。于时匡人误以兵围孔子，故孔子同物畏之。”又引孙绰云：“夫体神知几，玄定安危者，虽兵围百重，安若太山，岂有畏哉？虽然，兵事阻险，常情所畏，圣人无心，故即以物畏为畏也。”圣人体神知几，本来不应有“畏”，但是，圣人之外的凡人，面对凶险局面，都应该有“畏”，因此，孔子“同物畏之”，“以物畏为畏”。孔子一方面表现出“畏”，一方面又言“匡人其如予何”，本来深不可解，皇疏从教化角度出发，认为孔子所说，是隐圣同凡，使人知有所畏，而后又言自己是继文王之文，匡人不能违天害己。在这种理解中，重点不仅是孔子的“文不在兹乎”，而且更在孔子既“畏”又说，本身便是以凡人之情为己情，由此彰显圣人在世的真实生命。

在皇侃的解读中，每一句话都是孔子教化的行动，由此不惜把《论语》寓言化。例如《论语 》云：“宰予昼寝。子曰：‘朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛？’”这句话在解释史上聚讼纷纷，皇侃引珊琳公曰：“宰予见时后学之徒将有懈废之心生，故假昼寝以发夫子切磋之教，所谓互为影响者也。”又引范宁曰：“夫宰我者升堂四科之流也，岂不免乎昼寝之咎以贻朽粪之讥乎？时无师徒共明劝诱之教，故托夫弊迹以为发起也。”释慧琳认为宰我是“假昼寝”，范宁认为是“托夫弊迹”，指向的都是共同的意思，即宰我并非真的像孔子所说那样朽木不可雕，而是假借当时之弊，来引诱孔子申发教化之言，而孔子也遂其所欲，批评宰我。在这样的解读中，昼寝并非真昼寝，诛责也非真诛责，都是为了教化时弊。又有“宰我问三年之丧”章，宰我主张为父母服丧一年，并且说一年即已心安，孔子直斥其“不仁”。皇疏引缪播说：“尔时礼坏乐崩，而三年不行。宰我大惧其往，以为圣人无微旨以戒将来，故假时人之谓，咎愤于夫子，义在屈己以明道也。”又引李充曰：“孔子目四科，则宰我冠言语之先，安有知言之人而发违情犯礼之问乎？将以丧礼渐衰，孝道弥薄，故起斯问以发其责，则所益者弘多也。”一般的注解，都是论证三年之丧的合理性，但皇疏不但论述合理性，而且认为这段对话，实质上是宰我牺牲自己，装作时人，引导孔子进行教诲，从而使将来之人皆明三年之丧。

作为惟一一本展示在世圣人的生命与生活的作品，《论语》本来是不可解读的。圣凡悬绝，凡人可以通过学习而为贤人，而不可能为圣人。但《论语》又是可解的，如果考虑到《论语》中绝大多数的孔子之言，都是对弟子而言，即便以“子曰”开头的纯粹孔子之言，背后也站着一个作为弟子的记录者，这个弟子的存在，也使孔子之言是对凡人所说，因此，《论语》的可解，便在于每一则内容都是圣人对凡人所说之语，弟子、时人作为凡人，可以通过语言知圣人之意，后世凡人也可以通过文字知圣人之意。正因如此，对《论语》的解读，只能站在凡人的角度，以凡人之眼观圣人言行，这样，圣人的言行，都只能是教化。当玄学兴起之后，开始讨论孔子作为圣人的圣性，便必然要把《论语》理解为一本教化之书，即展示圣人如何行教。

在皇侃的解读中，《论语》的每一句话，首先是教化，然后才是思想。也就是说，当孔子说出“学而时习之，不亦说乎”之时，便已经是在进行一种教化的行动。后世注家关心“学”、“习”、“说”之义，并讨论其关联，这是理解这句话的“思想”。而在皇侃看来，在讨论这些问题之前，首先必须将这句话理解为夫子的教化行动，由教化行动去理解圣人本身。从这一读书法出发，看到的首先是孔子，其次才是孔子之言，首先是圣人，其次才是圣人的思想。在《论语》皇疏中，活着一个正在教诲弟子时人的圣人。

从这一角度出发，我们才能够去理解《论语》中许多看起来比黑格尔所说的“一些善良的、老练的、道德的教训”（《哲学史讲演录》）更为无趣的内容的意义。在《论语》中，一些内容看不出“思想”，例如别人向微生高借醋，微生高向邻居要了借给人家，孔子说这不是“直”，例如孔子弟子观察到的，孔子当天参加吊丧，就不唱歌，等等。从皇侃式的教化的角度看，这些内容，与“慎终追远”、“非礼勿视”之类同样重要，因为都是表现了一个在世圣人鲜活的生命。孔子在进行教化的时候，不是通过讲道理去说服读者，而是通过他的言辞与行动，直接展现道理本身，使读者在《论语》的各种细微的辨析中，直接去接近圣人。皇侃揭示了一种早已湮没的古典教化之道。

四

在《论语》解释史上，皇侃的《论语义疏》是一本绕不过的著作，但相关的研究，与本书的重要性程度很不匹配。其中主要的原因，是现代哲学研究中，对魏晋六朝哲学的研究，仍然不够充分。这与这段时期的思想构成比较复杂有关。皇侃的《论语义疏》所据的注本是何晏《论语集解》，本来就集七家注解，加上何晏自己共八家。而皇疏由据晋朝兖州别驾江熙所作的《集解论语》十卷，江熙所集晋朝共十三家。皇侃所作《义疏》，除了偶尔两存其说，大多数注解都有较好的裁断。但毕竟所集多家，且晋朝十三家作注之时，正是道家、佛教与经学大融合的时代，皇侃自身又受到佛学影响，这都导致《论语义疏》的思想成分非常复杂丰富，也增加了研究的难度。

邝其立从陈少明老师治《论语》，他的《圣人的诸相：<论语义疏>中的孔子》勇于挑战，直接把《论语》皇疏的主题定位在“圣人”问题上，本身便非常正确，且需要学力与眼光。书中对儒玄交涉、圣人教化等问题，都有非常深入的揭示。事实上，研究《论语义疏》，最难的是在大方向上把握皇侃的思想，并以此通达对《论语》的理解，邝其立的著作做出了非常有意义的尝试。

【目录】

第一章 绪论

第二章 圣师：《论语》的独立化与孔子教化形象的凸显

2.1 《论语》独立化的历程

2.2 《论语》独立化的背景及成因分析

2.2.1 经学史的脉络

2.2.2 思想史的脉络

2.2.3 方法论的因素

2.3教化形象的树立

2.3.1 “作教”

2.3.2 “应机”

第三章 玄学化的圣人

3.1 孔子的本与迹

3.1.1 融通诸教

3.1.2 “圣人体无”

3.2 作为方法的言意之辨及其意义

3.3 言意与本迹：皇疏的“复合结构”

第四章 涉玄的意义

4.1 “体无”或“教化”：论皇侃圣人观的核心

4.2 “体无”与“同天”：对孔子的两种说明

4.2.1 对圣人身位的新证明

4.2.2 儒、道圣人观之交集：“因循为用”

4.3 涉玄之于儒学转型的意义

第五章 言教与政教：皇侃对教化的两种理解

5.1 言教：“隐圣同凡”

5.2 言教的展开：“圣贤相予”

5.3 政教：礼乐之风化

5.3.1 礼教

5.3.2 乐教

5.3.3 风草之喻

第六章 圣王：孔子的政教之心

6.1 先王之道

6.1.1 论“学”

6.1.2 五经的意义

6.2 《论语》与五经——从管仲形象说起

6.3孔子的另一面

6.3.1 圣人“知时”

6.3.2 “同于尧舜”

6.4孔子形象与六朝学人的精神世界

结语